Roberto Esposito insegna Storia delle Dottrine Politiche e Filosofia Morale all’Università di Napoli. Autore di vari testi di filosofia politica ha recentemente pubblicato Communitas. Origine e destino della comunità (edizioni Einaudi).

Lei ha elaborato il concetto di "impolitico" inteso non come antipolitica, ma come tentativo di una politica più radicale...
Il tema dell’impolitico nasce dalla sensazione che le categorie del lessico politico contemporaneo siano in qualche modo esaurite, che non illuminino realmente quell’ambito dell’agire umano che chiamiamo "politica". Le cause di tale esaurimento sono molteplici ed hanno diversa origine, ma trovano un loro punto di radicamento dirompente nella crisi degli anni ’20 e ’30 di questo secolo, che non a caso è la stagione in cui, nell’ambito della filosofia, Heidegger attua la decostruzione della metafisica, mentre Wittgenstein compie un tentativo simile nell’ambito del linguaggio scientifico. In quegli anni, nell’opera di scrittori come Hermann Broch o Maurice Blanchot, di filosofi come Simone Weil, Georges Bataille e Hannah Arendt, di teologi come Karl Barth, emerge una linea di pensiero che, pur nella estrema diversità esistente fra essi, cerca di cogliere "alle spalle" i concetti e la realtà della politica, quindi di guardarli anche da quei lati che normalmente il pensiero politico classico lascia in ombra o decisamente nasconde. Questo tentativo è quanto ho appunto definito "impolitico", scegliendo questo termine anche per marcare la differenza di quanto emerge da questi autori rispetto ad altre nozioni, apparentemente affini, come, ad esempio, l’antipolitica.
L’atteggiamento impolitico, come peraltro dimostrano le biografie di quasi tutti gli autori che ho indagato, non è infatti contrario alla politica, non è appunto antipolitico, ma è una forma di radicalizzazione dell’impegno politico nel pensiero.
L’impolitico, in sostanza, è l’atteggiamento intellettuale che da un lato guarda alla realtà politica, quindi ai conflitti d’interesse, al potere, in modo molto realistico, mentre, dall’altro lato, non considera questa stessa realtà un valore in sé, non facendone alcuna apologia e quindi rifuggendo ogni teologia e ogni filosofia della politica. L’impolitico, insomma, è una maniera decostruttiva di guardare alla politica che mette in luce come, generalmente, la tradizione filosofico-politica abbia sempre insistito sul problema dell’ordine, cioè su come ordinare la società, su quale sia il regime migliore, e quindi abbia sempre finito per evitare la questione di fondo della politica stessa, cioè il conflitto. Nel pensiero filosofico-politico moderno, ad esempio, già in Hobbes, che ne è l’iniziatore, l’irriducibilità del conflitto viene sostanzialmente rimossa. Dice infatti Hobbes che perché ci sia ordine deve scomparire ogni tipo di conflitto, quindi ci vuole un sovrano che eserciti il potere senza lasciar spazio non solo ad alcuna forma di conflittualità, ma addirittura a qualsiasi forma di aggregazione. L’ordine, quindi, è stato pensato come radicalmente contrapposto al conflitto, che pertanto è stato visto come eliminabile. A differenza di questa concezione, l’impolitico cerca di far riemergere la realtà, l’irriducibilità, del conflitto perché, come già diceva Platone, "In ogni uomo, in ogni anima, c’è una lotta fra parti diverse, cavalli che tirano la biga in direzioni opposte". Il conflitto, come sapevano anche sant’Agostino o Machiavelli, è una realtà originaria, un costituente irrinunciabile della realtà e della civitas perché è dentro ciascuno di noi.
Ma l’idea del contratto, così come è intesa dal liberalismo, non tiene conto di questa originarietà e irriducibilità del conflitto?
L’idea del contratto, formulata da Hobbes, da Rousseau e da altri pensatori e in gran parte travasata nel liberalismo, parte dal presupposto che originariamente, almeno dal punto di vista logico, gli uomini siano fra di loro in una posizione di assoluta uguaglianza e possano quindi stringere un contratto, che in quanto tale implica appunto una sostanziale parità fra i contraenti. Autori come il già citato Machiavelli, Vico, lo stesso Hegel, obiettano a questa concezione che, siccome nella realtà questa uguaglianza originaria non è mai esistita, occorre prendere atto che i rapporti di forza precedono e determinano la forma della contrattazione, la qual cosa, fra l’altro, significa che il diritto ha comunque a che fare con la forza.
Avendo presente tutto questo, occorre allora riconoscere che certamente il liberalismo si propone come una teoria che elimina, o quanto meno neutralizza, i rapporti di forza attraverso la legge, ma questo non toglie che, nella realtà, anche il liberalismo in qualche modo legittimi i rapporti di forza preesistenti. Questa legittimazione è dovuta anche al fatto che il liberalismo pone a suo fondamento un modello individualistico dell’essere umano e il modello individualistico è, almeno inizialmente, un modello non solidaristico. Non a caso Hobbes ritiene che, prima del contratto, i rapporti fra gli individui siano l’homo homini lupus, cioè rapporti aggressivi. Anche all’origine della tradizione liberale, quindi, c’è questa consapevolezza che gli individui sono in perpetua competizione, ed infatti il liberalismo da un lato certamente regola, ma nello stesso momento legittima, le forze esistenti. Nel liberalismo questi due aspetti sono, secondo me, inscindibili, anche se io tendo ad accentuare il secondo, soprattutto rispetto a coloro che presentano il liberalismo come un Eden, come la soluzione definitiva.
Se il conflitto non è in alcun modo riducibile e se i rapporti sociali sono comunque contrassegnati dalla forza, anche la democrazia, allora, non può che essere una tecnica di gestione di tale conflitto, e non un sistema incentrato su dei valori condivisi...
Anche rispetto alla democrazia, come rispetto al contratto sociale, esistono due grandi opzioni teoriche. Una è quella che, a partire da Rousseau per arrivare, per certi versi, anche a Marx, considera positivamente la democrazia, intendendola come il sistema sociale basato sul valore dell’uguaglianza.
Conseguentemente, questo sistema sarebbe più di un semplice sistema di regole perché conterrebbe in sé un’opzione, un valore, sempre da raggiungere e che, in quanto tale, lo orienta. L’altra linea di pensiero, in particolare Weber, ma anche Kelsen, Schumpeter e tanti altri, sostiene invece che la democrazia non può essere centrata su un valore perché non è possibile definire, proprio riconoscendo l’uguaglianza fra i membri della società, quale sia il valore supremo in quanto viene a mancare qualsiasi istanza superiore. Per questi pensatori, allora, la democrazia non può che essere una tecnica, cioè un insieme di regole e di procedure che regolano il confronto politico, all’interno del quale i valori sostenuti dai diversi gruppi sociali si rapportano tra di loro.
Rispetto a queste due diverse opzioni quello che credo vada evidenziato è che intendendola come valore, anzi come il massimo valore da compiere, la democrazia, che pure è il contrario del totalitarismo, può rischiare lo scivolamento in una forma totalitaria. Questo accade perché intendere la democrazia come l’incarnazione di un valore implica che, in qualche modo, ci debba essere qualcuno che comunque incarni quel valore e lo faccia rispettare anche da coloro che da quello stesso valore non si sentono rappresentati.
Detto questo, però, non si può dimenticare che anche la democrazia intesa come tecnica, come insieme di regole e di procedure, ha dei fortissimi limiti. Non si può dimenticare, infatti, che comunque la tecnica non è neutrale, innanzitutto perché c’è chi ha gli strumenti pratici e concettuali per gestirla e chi invece ne è privo.
E’ proprio considerando i rischi e i limiti di queste diverse concezioni della democrazia che nasce la mia tesi, che da un lato interpreta la democrazia essenzialmente come un insieme di regole, ma dall’altro ritiene che, proprio per questo, essa debba sempre tenere sullo sfondo il richiamo ad un "altro da sé", cioè il richiamo impolitico alla comunità. Quel che cerco di indicare, insomma, è un modo per tenere la democrazia stessa in un difficile equilibrio ed impedire sia che essa venga vista come un valore insuperabile, sia che il semplice fatto di essere una tecnica che di volta in volta gestisce i rapporti sociali venga presa come soluzione in sé.
Ma parlare di "comunità" non è di per sé contradditorio con l’idea di politica, di polis?
Intanto bisogna intendersi sui termini. La polis, la sfera politica, è quell’ambito, quello spazio pubblico, che si costituisce mettendo in rapporto fra loro i soggetti, gli individui in quanto tali, senza chiedersi da dove questi stessi individui vengano, dove si origini la loro "consistenza", che la polis dovrebbe mettere in rapporto. La comunità, almeno come ho cercato di delinearla nel mio ultimo libro, è invece ciò che mette in crisi la forma del soggetto, ma anche sottende ad esso, perché c’è comunità laddove qualche cosa della soggettività, intesa come una forma piena e compiuta, si rompe ed e è solo in questa rottura che si situa realmente la comunicazione. La comunicazione non può essere, e non è, quella della sfera pubblica, perché nella sfera pubblica la comunicazione avviene come contrattazione, nel caso migliore come dialogo, cioè come reciproco riconoscimento, mentre la comunità pensata radicalmente implica qualche cosa di più, qualche cosa che precede la stessa costituzione della soggettività. La comunità, insomma, è quel munus, cioè quel "dono" che è anche "dovere", che si mostra quando i soggetti sentono che non sono realmente "proprietari" di se stessi, che non si sono "fatti da sé", ma che sono "creature"; che quanto li fa essere "soggetti" non dipende da loro e che, quindi, l’identità non è una proprietà. La comunità, pertanto, ha sempre a che fare con l’improprio, con l’anonimo, e proprio perché è dono e dovere anonimo da una parte non c’è mai, non è mai pienamente realizzata, mentre, dall’altra parte, c’è sempre perché noi siamo originariamente in comune, siamo gettati in un mondo che ci precede.
Per tutto questo la comunità non è realizzabile come forma politica -quando questo è accaduto, quando una forma politica ha detto di sé stessa "Io sono la comunità, io la realizzo pienamente" come sappiamo si è finiti nel totalitarismo, ma sempre per questo, però, la comunità è anche l’orizzonte su cui la politica dovrebbe continuamente affacciarsi.
Infatti, se dovessimo cercare un luogo dove la comunità può emergere, è più facile che quel luogo riguardi situazioni di estremo disagio, ad esempio un campo di rifugiati, piuttosto che un parlamento.
Il confronto parlamentare, infatti, è possibile solo in quanto si basa sull’identificazione dei singoli soggetti col loro ruolo -parlamentari, deputati, leader di partito-, quindi è un confronto in cui l’identità non è in gioco, proprio in base a quell’identità, anzi, loro parlano e contrattano. All’opposto, in un incontro improvviso, in un incontro fra degenti di un ospedale ad esempio, le identità non sono più maschere, non esprimono più un ruolo, ed è proprio quando l’istituzionalità si frammenta, si rompe, che la comunità, destituendo l’istituzione, emerge. Tutto questo sul piano teorico, perché nei rapporti normali una certa istituzionalità è sempre presente, ma l’importante è la consapevolezza che questa istituzionalità non è il tutto.
Il suo richiamo alla comunità come orizzonte della politica è, in un certo senso, un modo per tenere costantemente aperto il gioco fra ciò che definisce i singoli individui e la rappresentazione che ne viene fatta...
Che il nostro "esserci" sia sempre un "essere con", cioè che nessuno di noi abbia in sé la sua origine, a me pare un fatto evidente che rivendico e difendo, ma è altrettanto vero che, proprio in virtù di questo originario "essere con", questo stesso nostro "esserci" non può che essere sempre anche rappresentato.
Lo dicevamo prima: non si esce dal ruolo, da quello che siamo per gli altri, e questa impossibilità fa parte della nostra storicità, la quale, però, non esaurisce l’elemento originario del nostro "esserci". Questo, in altre parole, vuol dire che all’atto della nascita o nell’attimo della morte, cioè nei due momenti decisivi della nostra esistenza, ma anche nell’attimo dell’assoluto dolore, la pellicola della rappresentazione, del ruolo, del cosa uno rappresenta, viene quasi completamente meno e lascia solo ciò che è. Chiaramente questa è una condizione limite, una condizione che nella vita effettiva è quasi assente, però è una condizione in qualche modo pensabile. La comunità è quanto in quel pensiero-limite si mostra, è quel munus -da cui appunto communitas, comunità- quel dono/impegno, che ci determina ma che sempre ci sfugge, ci oltrepassa. E’ per questo che la dimensione della comunità è sempre denotata dall’assenza, dal vuoto, dal rischio e non da una presenza di cui ci si potrebbe appropriare.
La comunità, almeno come lei la tratteggia, sembra comunque una dimensione difficilmente attingibile nelle società contemporanee, del tutto conformate ai paradigmi della modernità e centrate sulla tecnica...
Indubbiamente io tendo a vedere comunità e modernità in termini prevalentemente oppositivi, perché quello che la comunità indica contrasta con il paradigma fondante della modernità. Mentre infatti la comunità richiama costantemente all’originario "essere con" e alla sua inafferrabilità, la modernità, all’opposto, si afferma secondo il paradigma dell’immunizzazione e della concretizzazione.
Con la modernità l’individuo comincia a pensare la sua esistenza come totalmente autofondata, quindi come sostanzialmente bastante a se stessa e da salvaguardare come tale, per cui, per operare tale salvaguardia, diventa necessario costruirvi attorno dei recinti, diventa necessario immunizzarla dal contatto e dal contagio con gli altri. Si potrebbe addirittura dire, pensiamo all’Aids ma anche all’immigrazione, che il problema centrale che emerge nel nostro tempo è quello dell’immunologia in senso medico, giuridico e politico.
Detto questo, però, sono anche convinto che pensare oggi alla comunità non voglia necessariamente dire vederla con una tonalità nostalgica, come un ritorno indietro, al premoderno o a una fase pretecnica. Io non credo che comunità, modernità e tecnica -la quale non mi pare riconducibile unicamente alla modernità- siano necessariamente e radicalmente contrapposte, sono anzi portato a pensare che occorre immaginare quest’idea di comunità sia dentro i portati della modernità che dentro la tecnica stessa.
Certamente, come hanno messo in luce Heidegger e altri pensatori, la tecnica, e in particolare la tecnica moderna, si è costituita a partire da una logica orientata al dominio, quindi ha in sé degli elementi potentemente distruttivi e impositivi. D’altra parte, però, è anche vero che la dimensione tecnica probabilmente è legata alla nostra stessa origine come uomini. Un uomo fuori dalla dimensione della tecnica non è pensabile.
In fondo, anche quando l’uomo primitivo di Rousseau prende la mela dall’albero, non compie, in qualche modo, un gesto tecnico, cioè progettato in vista di uno scopo?
Ciò di cui sono convinto, in sostanza, è che pensare la tecnica solamente in senso negativo, vederla solo come male, non ci porta da nessuna parte. E’ per questo che sono portato a presumere che possa esistere una tecnica non distruttiva della pietas costitutiva della comunità, quindi una tecnica non aggressiva.
La dimensione di potere e di dominio presente nella tecnica è legata alla prevalenza assunta dal "sapere fare" sul semplice "fare", cioè al predominio che la sistematizzazione e l’operativizzazione del sapere ha oggi rispetto alla capacità dell’agire umano. Ma se noi riuscissimo a spogliarla del "saper" e la riportassimo al nudo "fare" non potrebbe, in qualche modo, balenare un’altra volta quella scintilla che la tecnica ha spento? In fondo è un po’ quel che diceva anche Heidegger quando affermava che la salvezza abita vicino al pericolo.
Tutto questo, comunque, è un discorso aperto, non ho delle convinzioni definite in materia, solo delle suggestioni.
Forse il problema sta nel fatto che la tecnica, da un certo momento in poi, non è più stata vista come il necessario fare dell’uomo, ma come un operare al servizio di qualcos’altro, ad esempio dell’economia...
Su questa specificazione sono nettamente d’accordo, l’economia è infatti la sfera costituita esclusivamente dal proprium, dalla proprietà, dall’appropriazione, ed è per questo che sono convinto che una comunità non possa mai essere pensata in senso economico, quindi secondo le categorie che la "scienza economica" formalizza e secondo le logiche inaugurate dal pensare l’economia come uno spazio separato. Sono logiche e categorie entrate così in profondità che anche il comunismo, che nasceva dal bisogno di opporvisi, ha finito per assumere come suo centro quelle stesse categorie di produzione e produttività che voleva combattere.
La comunità, invece, è per sua natura ineconomica, aneconomica, proprio perché è quanto si dà alla luce di un "dono" e di un "obbligo" che come tali sfuggono sempre alla reificazione, quindi anche alla reificazione economica. L’unica economia pensabile sul piano della comunità è, come giustamente sottolineava Bataille quando parlava della dépense, quella dello spreco, quell’economia paradossale che include costitutivamente la perdita, la non redditività dell’agire economico.
Eppure la razionalità di tipo economico pervade sempre più ogni ambito, anche quello della politica...
Non c’è dubbio che la politica si sia "economicizzata", cioè che venga sempre e dovunque gestita in base a considerazioni economiche, la qual cosa appunto è, però, radicalmente in contrasto con l’idea di comunità.
La comunità, essendo perdita, svuotamento della soggettività è qualche cosa che tutti, anche noi che ne parliamo positivamente, temiamo, perché mettersi in comune, mettersi in gioco, è un rischio. Uno dei modi per rispondere a questo timore è l’economicizzazione. Non a caso le società contemporanee, soprattutto quelle occidentali che proprio in virtù dei portati della modernità sentono profondamente il rischio comunitario, il continuo emergere di un’esigenza comunitaria, tendono a salvaguardarsi da esso accumulando risorse e/o appropriandosi delle risorse altrui, cioè, come dicevo prima, con la presunta immunizzazione rappresentata dall’accumulazione.
Ma dove si situerebbe, nelle società occidentali, questa esigenza comunitaria?
A me pare che nei milioni di persone che fanno volontariato questa esigenza sia assai facilmente visibile. Il volontariato non si spiega se non con questa esigenza comunitaria, anche se non voglio dire che ci sia solo questa.
A me pare che, proprio perché il politico è ormai stato completamente risucchiato dall’economico e dal tecnico-specialistico, oggi sia rimasto del tutto scoperto il sociale che (ovviamente senza mitizzare) è diventato il luogo in cui, forse, più facilmente è possibile tornare a praticare una politica, che non sia solo tattica o puro gioco fra rappresentazioni sempre più lontane da quanto dovrebbero rappresentare.
Oltretutto, il terreno sociale è proprio quello in cui oggi avviene l’incontro con le culture non occidentali, e ciò rimanda, ancora una volta, al munus che, come si diceva prima, accomuna tutti gli uomini.
Certamente una realizzazione effettiva e compiuta della comunità non è possibile, ma avendo presente quello che essa indica si può notare come molto di quanto avviene sul terreno sociale sia particolarmente significativo.
Parigi, per esempio, è una città che, pur con tutte le sue contraddizioni e violenze, mi fa pensare che al suo interno in qualche modo la comunità balugini. A Parigi, per una serie di motivi storici, culturali e di altro genere, si è realizzata un’effettiva commistione fra le varie culture e civiltà, il giallo, il nero, il bianco sono in tutte le dimensioni sociali, per strada si vedono continuamente ragazzi neri abbracciati a ragazze bianche. Con questo, ripeto, non voglio dire che a Parigi si stia realizzando "la comunità", ma certo se ne ha il senso, soprattutto in certi ambienti. Perché questo accada non basta mettere insieme tante culture diverse, perché anche nelle città americane le culture sono tante, ma, a differenza di Parigi, sono ristrette dentro a pezzi definiti della città, cosicché c’è il quartiere cinese, quello giapponese e così via, ognuno chiuso in se stesso e tendenzialmente in conflitto con gli altri, come si è visto bene durante i disordini di Los Angeles.
Proprio cercando di porsi dal punto di vista della comunità, la questione del multiculturalismo è particolarmente complessa e va trattata con molta attenzione. Il mio libro sulla comunità nasce anche un po’ in polemica col neocomunitarismo americano, che si preoccupa solo di definire quali dovrebbero essere i rapporti che permettono la coesistenza delle diverse culture, prendendone l’esistenza come un dato di fatto che va accettato così com’è, nella sua apparente chiusura, allo stesso modo con cui il liberalismo, come abbiamo visto all’inizio, accetta i rapporti di forza che preesistono al contratto. Ma se "multiculturalismo" significa solo che ogni pezzo deve avere i suoi diritti, che deve avere la sua bandiera, mi pare vada in direzione del tutto opposta a quella comunitaria, per la quale, invece, "multiculturalismo" non può che significare l’effettiva commistione, la continua contaminazione, fra gli uomini e le culture.