David Bidussa vive a Milano e lavora alla Fondazione Feltrinelli; ha pubblicato, fra l’altro, Sionismo politico, Unicopli, 1993, e Mito del bravo italiano, Il saggiatore, 1994.

Rispetto al Kosovo, si è discusso molto se quello che stava succedendo avesse a che fare, in qualche modo, con Auschwitz e se Auschwitz potesse essere usato come metro di paragone, casomai per misurare le differenze. Le reazioni spesso sono state drasticamente negative, con il rischio di riconfermare, nei fatti, se non teoricamente, l’idea dell’unicità della Shoah e della sua incomparabilità...
Io parto dal presupposto che nel corso del Novecento non esistono storie parallele che non siano dialoganti fra di loro. Voglio dire molto semplicemente che ogni struttura di genocidio ha un suo iter processuale, legislativo, emotivo, culturale, ma che, vivendo in una società estremamente comunicante, i modelli culturali, mentali, giuridici sono interscambiabili. Nel Novecento, una volta che un fenomeno avviene, e diviene noto, entra a far parte del bagaglio culturale umano e non solo della storia di un settore di una popolazione, o di un periodo. E in questo caso ci entra sia nella versione della vittima che in quella del carnefice. Allora, secondo me, Auschwitz non solo è comparabile, ma è fondamentale che lo sia. Perché la non comparabilità produce sacralità, e la sacralità è un pessimo servizio reso alla storia perché vuol dire assolutizzare Auschwitz nella storia, dopodiché si può fare tutto: nulla sarà mai paragonabile con quello. Quindi la comparabilità è una grande arma di difesa, non è affatto la dissacrazione di un evento. Questo è il primo punto. Seconda osservazione: ad attivare una dinamica di uccisione di massa concorrono molte componenti non necessariamente successive, tutte agibili e agenti nello stesso momento, alcune con più centralità, altre con meno, però la gerarchia di quelle stesse componenti è molto dinamica. In una seconda fase quelle che erano centrali possono diventare secondarie. Ciò che, semmai, non può succedere è che degli elementi compaiano improvvisamente. Questo permette di dire che le dinamiche di sterminio di massa vanno analizzate per tutte le loro componenti e anche queste vanno comparate. Dopodiché, però, ne va comparato l’effetto, e il cumulo di effetto che queste componenti producono nel tempo. Il tempo è un fatto importante, essenziale per come si sviluppano le singole componenti culturali, giuridiche, emotive, anche psicologiche, ai fini della realizzabilità di quell’evento, e per gli strascichi successivi. Non è vero, infatti, che le dinamiche di genocidio terminano nel momento in cui il genocidio finisce fisicamente. Le dinamiche innescate continuano ad agire nella testa dei sopravvissuti di una parte e dell’altra, dei sopravvissuti dei carnefici e dei sopravvissuti delle vittime che ovviamente sono diversi e che continuano a guardarsi reciprocamente come dei sopravvissuti. Detto fra parentesi: oggi, secondo me, esiste un diffuso atteggiamento psicologico di tenerezza verso i sopravvissuti dei carnefici, in quanto vittime della censura della storia per i cinquant’anni successivi all’evento. Questo però produce un effetto di messa in mora di coloro che sono sopravvissuti in quanto vittime, perché appaiono come portatori di una perversa oppressione verso i sopravvissuti dell’altra parte. E’ il risultato della non elaborazione della storia europea, del suo non aver riflettuto su se stessa, cioè dell’aver pensato che il meccanismo sterminazionista fra gli anni Trenta e Quaranta fosse stato il prodotto di un solo contesto, di un solo meccanismo culturale con una sola simbologia.
Allora, se dovessi mettere in relazione tutto ciò che è avvenuto in Kosovo (e che, se vogliamo, ora continua ad avvenire con segno cambiato) rispetto a ciò che è avvenuto sessant’anni fa nel cuore dell’Europa, posso trovare dinamiche che sono diverse, e altre, invece, che sono identiche. Se esaminiamo i carnefici, la prima dinamica simile è il rapporto tra meccanismi della decisione, attuazione della decisione e struttura di esecuzione.
Allora, un primo dato essenziale presente in ogni genocidio è che, al contrario di ciò che noi siamo abituati a pensare al riguardo, il potere non ha mai lasciato niente di scritto. Secondo punto: in un genocidio si deve dare inumanità non già di chi compie lo sterminio, bensì di chi lo subisce. E per darsi inumanità di chi subisce lo sterminio ci sono due modi di raccontarsi la storia: o mi racconto che il mio nemico è inumano, una sorta di sottouomo che quindi va sterminato; oppure mi racconto che io sono oppresso dall’esistenza di questo individuo. Bene, nel nazismo si sono date tutte e due queste versioni, e così pure nel Kosovo. Qui, addirittura, la seconda modalità si è data in maniera molto più elaborata che non nel nazismo, perché nel Kosovo i serbi si erano convinti che la minaccia per il proprio spazio vitale proveniva non solo dall’esistenza di quel gruppo umano, ma da tutto il sistema mondo.
Quindi il sistema complottardo della storia rendeva addirittura più autovittimizzante ed esasperata l’autonarrazione dei serbi rispetto a quella che i nazisti facevano di sé quando si raccontavano il perché avessero bisogno di spazio.
Se poi si fa un paragone sul modello culturale atto a mettere in atto lo sterminio, vedremo che la religione nazista è una civil religion, una religione politica, con una dimensione pre-cristiana, per certi aspetti anche anti-cristiana, cioè di tipo arianista, di narrazione dell’origine, che era comunque il tentativo di fondare un apparato religioso simbolico legittimante. Dall’altra parte c’è l’autonarrazione serba, il rapporto con un certo tipo di chiesa ortodossa all’interno della Serbia, il sistema di potere di Milosevic, e la linea di condotta di chi ha fatto lo sterminio. Ebbene, non si dà un meccanismo molto diverso.
Cos’è, allora, che rende diversa la dinamica dello sterminio?
Continuiamo a considerare solo alcuni aspetti restando ancora ad un livello molto generico. Dentro la dinamica del genocidio, o dello sterminio, o del non rispetto del corpo altrui, la dinamica nel Kosovo è una dinamica di tipo premoderno: non si rispetta il corpo dell’altro, si ha violazione sessuale del corpo dell’altro. E’ tipicamente una scena "da giorno dopo" della conquista della città medioevale da parte delle truppe avversarie: si uccidono gli uomini e si stuprano le donne. Auschwitz, secondo me, avviene dentro un altro meccanismo di distruzione del corpo, dove il dato non è economico, ma simbolico. Dal punto di vista economico, infatti, non c’era nessun motivo per trasferire un individuo per seimila chilometri in treno per poi farlo morire, tanto valeva ucciderlo laddove si trovava. Lo scopo di quei seimila chilometri è quello di distruggere il corpo prima che scenda da quel treno. Quel viaggio, cioè, non è un fatto funzionale economico, è sacrale, è un fatto iniziatico, che ti rende capace di controllare il suo corpo, avrebbe detto Foucault. Allora, mentre la politica, la psicologia, la dinamica dello sterminio nazista è una dinamica di controllo dei corpi, la dinamica del genocidio in Kosovo, ma anche, per certi aspetti, in Ruanda, è una dinamica di dissacrazione dei corpi, che è un’altra cosa. Questo non vuole dire che non siano comparabili, vuol dire che non sono sovrapponibili.
Se vogliamo, anche la diatriba fra intenzionalismo e funzionalismo si è riproposta per il Kosovo. C’era un piano, un’intenzione originaria oppure gli avvenimenti, in questo caso i bombardamenti Nato, hanno fatto precipitare la volontà di colpire...
Riguardo al nazismo io non credo a una tesi di tipo intenzionalista, per cui non dico che dall’origine il nazismo volesse sterminare una serie di individui. Però non mi soddisfa nemmeno la tesi funzionalista, perché ritengo che nella storia gli individui siano in grado di pensare, quindi siano sempre presenti a se stessi. E’ solamente, come dire, la loro versione post festum che li porta a ritenere di non essere in grado di individuare il momento in cui sapevano ciò che facevano. Nel momento in cui si agisce nella storia, si sa benissimo cosa si sta facendo. I signori che hanno lanciato rubinetti dalle curve dello stadio di Genova sapevano benissimo che lanciavano rubinetti, non pensavano di lanciare palloncini. Semmai, nel momento in cui li lanciavano erano presi dall’ansia di massa. Ma è certo che se qualcuno li avesse fermati e chiesto che cosa avevano in mano avrebbero risposto un rubinetto, non avrebbero sicuramente risposto un palloncino. Allora, il problema rilevante è quello di sapere quanto sono disposto a prendermi carico delle responsabilità delle azioni che faccio. Perché altrimenti si dovrà concludere che nella storia sono sempre i pazzi a commettere dei crimini. Tra l’altro questi poi, finito l’incantesimo non sono più pazzi, sono semplicemente dei pentiti, dei perversi. Insomma, non sono mai persone, sono sempre casi clinici. No, io non credo che siano casi clinici; io credo che esistano individui dentro un contesto, che pure, se si vuole, si monteranno reciprocamente come un soufflè, ma che nel momento in cui agiscono sono coscienti. Anche questo, secondo me, rende comparabili tutti gli sterminii del Novecento.
In questo intreccio tra funzionalismo e intenzionalismo, nel genocidio nazista c’è una prima fase in cui si può parlare di semplice pulizia etnica?
Certo, ma quello che a me preme sottolineare, e che rende ancor più comparabili i fenomeni di genocidio, è che quando una politica si presenta deligittimante di ciò che prima era legittimo, o come rottura di un patto politico, societario, eccetera, non avviene attraverso delle norme. Se le potrebbe anche dare le norme comportamentali, ma io credo che la politica sia una dinamica di tipo contrattuale. Chi ha il potere si pone il problema di poter fare o di non poter fare alcune cose. E nella storia non si realizza mai al cento per cento ciò che uno intendeva o si prefiggeva. Non basta avere un progetto in testa e perseguirne la realizzazione come in una storia individualistica, in cui non esistono altri soggetti. O meglio, posso anche riuscirci, ma per farlo devo avere sbaragliato tutti i nemici, devo aver creato un deserto. L’azione collettiva di massa nel Novecento, ma anche prima, è una storia di continue correzioni di tiro. Siccome nella società moderna si danno conflitti fra attori, nell’azione politica di chi ha un progetto, non c’è che la possibilità di tenere la barra di timone direzionata sull’obiettivo che ci si prefigge, mediando ogni volta sull’obiettivo intermedio. Allora, però, niente mi apparirà come conseguente, consequenziale, automatico o meccanico. Tutto apparirà come il risultato di un rapporto molto complesso fra contraenti. Allora un processo di genocidio non può che avvenire per tappe, ma non perché queste siano state programmate in anticipo, bensì perché i promotori del genocidio non sanno mai in anticipo fino a che punto potranno spingersi. In realtà non c’è molta differenza fra il modo in cui avviene la contrattazione commerciale di Borsa e le dinamiche oppressive politiche, perché tutto dipende dalla risposta che ti dà l’altra parte, quanti spazi di compromesso, quanta forza contrattuale hai e anche, certo, con quanta convinzione, e argomentazione retorica, riesci a far passare le tue motivazioni, a convincere il tuo avversario o gli interlocutori avversi del buon diritto delle tue richieste. Il risultato è sempre il frutto di una mediazione.
Allora le politiche messe in piedi dal sistema nazista fra il ’36 e il ’39 sono delle politiche di contrattazione. Non viene mai fatta una scelta politica senza saggiarne prima i possibili effetti, e non solo internamente, ma sul piano internazionale. Esiste, cioè, un processo di stop and go in cui le decisioni che vengono prese tra il ’33 e il ’39 ancora stanno dentro una dinamica di realismo politico. Poi io posso non condividere nemmeno una di queste decisioni. Eppure, anche se non fossi ebreo, anche se non avessi la storia che ho, o fossi vissuto da un’altra parte, però quelle decisioni stanno ancora dentro un quadro di realismo politico. E’ quando viene scatenata la guerra sacra di religione che non esiste più la contrattazione: allora è un gioco in cui o muori tu o muoio io, senza più alcuna possibilità di patto, di armistizio.
In occasione della guerra del Kosovo si è tornati a parlare del mancato bombardamento di Auschwitz da parte degli alleati che sapevano...
Si può anche fare questo tipo di comparazione. Nella guerra in Kosovo non c’è dubbio che i bombardamenti, riguardo alla dinamica di genocidio in atto, sono stati molto più audaci che non nella Seconda guerra mondiale. Ma qui bisogna, secondo me, farsi una domanda che gli storici non hanno la forza etica di porsi, anche se la risposta, a mio avviso è molto semplice. Perché Auschwitz non fu bombardata? La risposta è che bombardare Auschwitz nel ’43 avrebbe significato zero dal punto di vista dell’effetto strategico bellico: avrebbe comportato molto probabilmente un suicidio certo per chi andava a fare la missione, non ci sarebbe stato alcun ritorno di effetto politico, non avrebbe procurato alcun disagio per la popolazione avversaria. A una persona che abitava a Berlino il bombardamento di Auschwitz non avrebbe importato nulla; per quello non c’era che bombardargli Dresda. Quindi gli Alleati potevano sapere benissimo che esisteva Auschwitz, ma bombardarla sarebbe stato come bombardare la tundra. Capisco che detto così è scioccante, ma è così: non l’hanno fatto, non già perché non ci hanno pensato, o perché hanno preferito non pensarci, ma semplicemente perché dal punto di vista strategico quelle azioni sarebbero state assolutamente inefficaci.
Ora, se questo lo dovessi dire pubblicamente, credo che susciterei, in chi mi sta ad ascoltare, due tipi di reazione: o una sorta di insurrezione etico-morale o un atteggiamento di depressione psicologica. Io preferisco la seconda reazione, perché è molto facile insorgere eticamente sulle questioni, meno facile è cercare di capire.
Durante la guerra in Kosovo non è stata bombardata solo Belgrado, ma anche i meccanismi e i sistemi comunicativi interni di spostamento. Sono state fatte delle azioni di bombardamento simili a quelle che si sarebbero potute fare su Auschwitz. Questo, però, è potuto avvenire perché esisteva dentro l’opinione pubblica, per quanto nazionalizzata, un’opinione contro la guerra, con la quale interloquire.
Nella Seconda guerra mondiale questo non c’era. Penso che se una dinamica sterminazionista, analoga a quella della Seconda guerra mondiale, non si è verificata, non è dovuto solo dell’azione militare che è stata fatta, ma anche a dinamiche di contrapposizione e di opposizione che esistevano dentro quel soggetto collettivo. Se vogliamo, un equivalente della fronda del personale politico e militare montenegrino, durante la Seconda guerra mondiale nei sistemi di collaborazionismo non si è mai data.
Questi sono elementi che possono permettere che non si verifichi quel fenomeno. Non stiamo parlando di minore o maggiore cattiveria di qualcuno, ma di politica che è fatta di elementi di razionalità, non di improvvisazioni. Può essere che per avere quell’effetto di dissidenza sono stati promessi loro degli investimenti in quel territorio, garantite delle sovvenzioni, fornito petrolio a metà prezzo, perché è così che si fa; la politica è questa. Di certo nessuno avrà mandato ai montenegrini centomila copie della Critica alla ragion pura di Kant o del Manifesto di Ventotene di Spinelli. No, quello non sarebbe servito, quello si manda dopo, tuttal’più, per ricostituire le biblioteche.
Qui non si tratta di questioni di insorgenza morale, perché gli stati non vivono di morale, vivono di capitali. Noi possiamo discutere di moralità, ma poi un sistema statale, una società civile vive di soldi, vive di fidi bancari, vive di investimenti sul proprio territorio. Per l’etica esistono i dipartimenti di filosofia, non occorre una banca centrale. Insomma, voglio dire che non esiste lo obnubilamento collettivo di massa, né di chi fa lo sterminio né di chi tenta di bloccarlo, ma esistono delle scelte razionali, che sono anche un rischio calcolato, ma calcolato in un tempo limitato. Io devo fare un’azione rischiosa nel giro di un numero di giorni, possibilmente più basso possibile, per avere quel determinato effetto. Ora, la novità, nella dinamica del genocidio in Kosovo, è che questo aspetto è addirittura più accentuato. Perché? Perché la quantità di genocidi avvenuti nel Novecento permette oggi ai soggetti che opprimono di avere in termini giuridici, emotivi e costruttivi, un’autoconsapevolezza storica molto più efficiente. Non hanno bisogno di provare se un piano funzionerà oppure no, hanno solamente il problema di capire quali reazioni provocherà metterlo in pratica: boicottaggio, dismissione di contratti economici oppure fuga di capitali, eccetera.
Sapere, non sapere. Il ruolo delle comunicazioni è sicuramente cambiato. Anche questo può essere un fattore di condizionamento, di deterrenza?
La quantità di informazione è un altro aspetto che non bisogna sottovalutare, per comprendere la differenza fra alcuni dei fenomeni di genocidio degli ultimi quarant’anni e quelli della prima metà del Novecento. Dentro il sistema mondo tecnicizzato se io posso captare la Cnn in Internet attraverso un cavo telefonico, e così possono fare anche a Srebrenica, anche a Sarajevo, e anche a Belgrado, a Pristina. Ho l’impressione, invece, che noi pensiamo che le popolazioni che sono in guerra siano ancora le popolazioni di Radio Londra, a cui l’accesso alle notizie è largamente impossibilitato. Ora, questo rende le popolazioni consapevoli di ciò che sta avvenendo nel bene e nel male, e può contribuire a far salire il tasso di ribellione e di opposizione. Ma, e questo è importante da tenere presente, anche quello di convinzione e consenso.
E’ un’arma a doppio taglio quindi...
Beh, io non credo all’innocenza delle popolazioni, perché è una modalità di spiegazione della storia che non mi convince. Anche nel caso delle masse inferocite del Trecento che pensano di trovarsi di fronte a degli indemoniati, che basta colpire per liberarsi dal male, credo che a muovere le persone sia sempre una convinzione di fondo e non la retorica di qualcuno. C’è una visione ingenua che fa delle dinamiche di guerra, e di genocidio, di questo secolo una questione di perfidia delle leadership e di innocenza delle masse. Non è così. Noi dobbiamo liberarci da questo mito innocentista delle masse inconsapevoli. E quando dico che dobbiamo liberarcene, intendo dire tutti, sia a destra che a sinistra.
Non è un mito, infatti, che nella tradizione politica sta solo a sinistra. Voglio fare un esempio: ritenere che nei sistemi a regime comunista esistessero naturalmente l’opposizione, il dissenso di massa, era una stupidata, perché analogamente al caso del fascismo italiano, esisteva il consenso di massa anche nel regime sovietico. Questi non sono dei milioni di ciula che camminano per la strada di giorno; sono persone che leggono giornali, che hanno accesso alle notizie, che hanno la possibilità di contattare chi vogliono, magari con difficoltà, ma ce l’hanno. Il problema dipende da quale meccanismo culturale introiettano e poi ricreano in termini di spiegazione-mondo, ma non è certo il loro ministro della cultura che spiega loro come funziona il mondo. Fino a che noi non saremo in grado di percepire questo, delle dinamiche di genocidio di questo secolo capiremo ben poco. Allora, per ritornare alla domanda di partenza, per comprendere i fenomeni di genocidio non possiamo permetterci di isolarli e singolarizzarli, rendendoli così tra di loro incomunicanti. Anche perché ogni dinamica che ha condotto a un genocidio ci parla dell’atteggiamento di massa in un’epoca, ci spiega un sistema di perversione, ma ci può anche mostrare un sistema di valori vita-morte. In alcuni casi, può essere anche assolutizzato un certo tipo di fenomeno, ma solo come cumulo di input che entrano dentro quel fenomeno. E ci devono essere comunque parti di quel fenomeno comparabili, altrimenti ammetteremmo l’esistenza di una soglia oltre la quale la comprensione storica non si dà, si dà il fatalismo. Ma allora, resterebbe solo la palla di vetro del medium.
So di dire una cosa per molti sgradevole, tuttavia vorrei mettere in evidenza un ultimo rischio insito nella sacralizzazione dello sterminio: quello di attribuire un grande riconoscimento di tipo non materiale, e quindi di tipo non egoistico, a chi ha fatto lo sterminio. Se io dico che un evento viene prodotto da individui, e questi individui sono al di fuori del giudizio storico, non sono comparabili con altro, a questo punto sacralizzo questi stessi individui, che è esattamente l’obiettivo ideologico con cui questi individui hanno costruito la loro storia. Vale a dire: io sto spiegando la storia di qualcun altro con il materiale che lui mi ha fornito perché io la spiegassi come lui lo voleva. E’ la mia sconfitta epistomologica, ma soprattutto è la sua vittoria ideologica. Insomma, se dico che Hitler era demoniaco, e lui non avrebbe avuto nessuna difficoltà ad ammetterlo, visto che il demoniaco appartiene allo stesso campo semico del divino, significa esattamente che dal punto di vista intellettuale, emotivo, emozionale, culturale ha vinto il nazismo. La mia preoccupazione invece è proprio che non vinca il nazismo.
La paura della relativizzazione, della banalizzazione, la stessa idea della non comparabilibità quanto pesa dalla parte ebraica? Ci può essere, da parte dei non ebrei, un’aspettativa forse stupida, e anche sgradevole, che gli ebrei possano "stare di guardia" nella storia affinché Auschwitz non si ripeta, un’aspettativa che poi si trasforma in delusione se le comunità restano mute...
Secondo me la non comparabilità ha prodotto metafisica ed è il risultato di una ideologia metafisica, di uno sguardo metafisico sulla storia, di un costume mentale incapace di avere un rapporto profano con gli eventi. Questo riguarda la cultura ebraica in senso lato, e non lo dico io, basta leggersi Zakhor di Jerushalmi e si vedrà che il modo di scrivere la storia ebraica sganciata dalla catena semica della memoria è una delle rotture epistomologiche degli ultimi duecento anni nel mondo ebraico. Bisogna sapere infatti che la storiografia ebraica esiste da centoventi anni, prima non è mai esistita. E perché? Perché gli eventi nella storia non sono mai stati affrontati come sistemi storici comparabili, ma come sistemi simbolici in cui uno costruisce la propria identità nel tempo. Non servono cioè per dire come avviene la storia, servono a dire chi sei, che è, appunto, un problema metafisico. Ora, secondo me, la tendenza a non comparare deriva da questo modello culturale.
Non deriva dalla gravità del trauma?
Come trauma, l’espulsione dalla Spagna è stata altrettanto grave e non si dà un rigo di storia. Si memorizza la data dell’espulsione dalla Spagna con sistema cabalistico per cui si stabilisce che la data dell’evento nel calendario ebraico coincide con lo stesso giorno dell’evento della distruzione del secondo tempio. Il che la dice lunga su come l’evento viene vissuto, ma ancora più sull’incapacità di compararlo.
Ora, una capacità di misurarsi con la storicità degli eventi nel mondo ebraico esiste negli ultimi sessant’anni. Ma esiste come problema di dover scrivere la storia dell’ultimo bimillennio più che degli ultimi cinquant’anni. Infatti, la storia degli ultimi cinquant’anni, o gli effetti della storia degli ultimi cinquant’anni, sono stati raccontati in tutti i modi, ma non dai grandi storici del mondo ebraico. E se sono stati scritti da storici ebrei, questi l’hanno fatto solo in quanto storici, non per dover dare un modello di storia, fra virgolette, nazionale o di gruppo. Per cui Hilberg è uno storico, ma dal punto di vista del rapporto tra individuo e popolo di appartenenza, non svolge la stessa funzione per gli ebrei di quella che svolge, per i tedeschi, un Nolte o, per gli italiani, un De Felice.
Allora, la non assolutizzazione degli eventi è un enorme problema, che deriva esclusivamente dalla necessità di dover fare non solamente l’analisi della successione degli eventi, ma anche quella modulare della propria identità storica nel tempo. Ora, l’analisi modulare dell’identità storica del popolo ebraico nel tempo negli ultimi duemila anni narra di sé, di una identità non trasformata, dove in realtà la sua costante non trasformazione è la trasformazione dei suoi codici normativi, cioè della sua biblioteca ideale dal punto di vista della norma. Il Talmud, che potrei analizzare come testo storico, e non solamente come testo normativo, è la storia costituzionale di come tu dici di essere. Ma pur sempre dentro un modello filosofico in cui tu indaghi su chi sei. Ora, è ben diverso se tu indaghi ciò che sei con un modello di tipo scettico, com’è nei primi commentatori talmudici, rispetto invece ad un modello di tipo neoplatonico, che deriva quindi da Plotino, com’è quello dell’ultima fase dei commentatori talmudici. Ma dentro il testo del Talmud io trovo lo scettico del primo secolo avanti Cristo e il neoplatonico, a due righe di distanza, dentro un dibattito in cui discutono lo stesso problema. Per cui li percepisco come se stessero fisicamente intorno allo stesso tavolino a discutere, ma, in realtà, tra loro due ci sono tre secoli e mezzo di distanza.
Ora, la storia dell’identità di sé in questi duemila anni è la storia del lento scaffale di testi costruiti in 1.500 anni. Infatti, circa 200 anni fa, si impone la necessità di lasciare il concetto di tradizione, e di affrontare il problema della visione dell’identità ebraica come religione ebraica, oltre a quello della modernizzazione. E’ il dibattito fra Kant e Mendelssohn in Germania, che è il lungo strascico del dibattito apertosi con Spinoza (ma Spinoza era stato espulso dalla comunità di Amsterdam nella seconda metà del Seicento, mentre Mendelssohn non viene espulso dalla comunità ebraica di Berlino alla fine del Settecento, il che vuol dire che un passaggio cultura è già avvenuto). Ebbene, allora si pone il problema di dover rientrare nella storia. Ma non perché tu fisicamente sia stato fuori della storia, ma perché mentalmente vuoi rientrare nella storia. A quel punto però si dovrà anche metabolizzare la trasformazione storica. Questa trasformazione viene accettata, come gruppo, in nome di una linearità progressiva di sviluppo. Viene così elaborato il concetto, per cui l’integrazione sociale è garanzia di vivibilità sociale e culturale. Questo modello vige per un secolo e mezzo, e presume che il pogrom sia il risultato di uno strascico di premodernità nella modernità.
La shoah è invece la esatta ridiscussione di quel modello, non dal punto di vista delle garanzie politiche, ma dal punto di vista della credibilità del proprio iter culturale e politico negli ultimi due secoli. Ed è questo che né la storiografia, né la sociologia, né la filosofia non ebraica hanno capito in questi cinquant’anni.
Il problema non è sapere se Hitler o se le politiche filonaziste in Europa fossero illiberali oppure no; il problema è che chiunque sia sopravvissuto a quell’evento del mondo ebraico si chiede se si possa legittimamente credere di reinvestire emotivamente nella credibilità democratica oppure no, nella credibilità di convivenza oppure no. E quindi il ragionamento sulla servibilità della shoah come meccanismo comparativo, ossia il capire se ha senso o meno servirsene perché sia di monito a qualcuno, si trasforma in realtà nella necessità di sapere se intanto serve a te. E’ un meccanismo molto contorto, non è lineare, però il dato di partenza della discussione non è se l’evento sia universalizzabile, se sia comunicabile in termini di esperienza mondo, ma se quell’evento abbia segnato la rimessa in mora di un investimento su un processo di sviluppo. In altre parole, il problema è quanto tu ci stai in quel mondo, a cosa serve