Nadia Urbinati insegna Teoria politica alla Columbia University di New York. Collabora a varie riviste di teoria e filosofia politica. E’ autrice, tra l’altro, di Mill on Democracy: From the Athenian Polis to the Representative Government, University of Chicago Press, 2002, che ha ricevuto il Eleain and David Sptiz Book Prize come migliore opera sul pensiero liberale e democratico (tradotto in Italia da Laterza).

Da tempo è in atto una “campagna” contro l’illuminismo, accusato di essere all’origine del totalitarismo. Puoi spiegarci?
Con la fine della seconda guerra mondiale, sancita dalla vittoria schiacciante degli alleati, ottenuta, oltre che sul piano militare anche su quello giuridico (Norimberga) si apriva un altro fronte, contro ex-alleati, i comunisti e l’Unione Sovietica. Anche in questo caso si aprì un processo, questa volta senza una corte di magistrati, ma con una corte, se così possiamo dire, di intellettuali. In fondo è vero che la società e la democrazia contemporanee hanno messo in moto il potere del giudizio, tanto giuridico che politico. Attraverso i propri rappresentanti, attraverso gli speakers, quelli che formano l’opinione pubblica, gli intellettuali che riflettono e criticano, in democrazia viene svolto un grande lavoro di giudizio pubblico, aperto, simile in effetti a un processo penale anche se non si arriva ovviamente a comminare delle condanne penali; certamente, però, si condannano idee e persone, attraverso un lavoro di analisi di testi, ricerche di prove documentarie e fattuali. E’ un’opera che non si svolge in un tribunale, ma appunto sui giornali, in televisione, attraverso libri, attraverso corsi universitari.
Ecco, dopo la fine della seconda guerra mondiale si apre un grande processo che vede sul banco degli imputati il regime comunista e sul banco dei giudici il liberalismo, non quello precedente alla prima guerra mondiale, stroncato dai regimi fascisti, ma quello formatosi nella lotta per un’Europa pacifica e democratica, quello che conosciamo noi, tempratosi, appunto, in una lotta ideale contro un nemico. Ora, questo liberalismo “della guerra fredda” non è sempre uguale e sarebbe desiderabile fare la storia delle sue varie diramazioni, caratterizzate perlopiù da una maggiore o minore apertura al dialogo: la differenza, tanto per fare un esempio, tra il liberalismo di Isaiah Berlin e il liberalismo di Norberto Bobbio, non sta nei principi, che sono uguali, ma nell’atteggiamento di fronte al nemico, di fronte al comunismo; una differenza che si spiega, probabilmente, col fatto che Bobbio aveva a che fare con un partito comunista forte il quale aveva contribuito all’avvento della democrazia in Italia; questo fatto, non di poco conto, spingeva Bobbio a distinguere fra il comunismo di Mosca e il comunismo italiano, mentre Berlin, al contrario, conosceva i comunisti che in Inghilterra, all’interno dei college, all’interno dei giornali, (lo si è scoperto nel corso del tempo) lavoravano anche nel sistema di spionaggio sovietico, a fianco, cioè, di quei comunisti di Riga da cui Berlin era scappato con la famiglia quando era bambino.
Ma in questa indagine una parte di loro come arriva a individuare l’origine di tutti i mali nell’illuminismo?
Qui mi pare ci sia tutta una storia da scrivere (e che in Italia ha scritto Michele Battini, in un bel libro che è ancora in veste manoscritta); una storia che riguarda un certo uso dell’illuminismo e che andrebbe ricostruita in modo molto più fedele di quanto non si possa fare in un’intervista (Zeev Sternhell ha dato un ottimo contributo in questo senso con il suo libro su Les anti-Lumières). Qui davvero si cammina sulle uova, però, se analizziamo il lavoro di uno storico delle idee come Berlin, o anche quello di uno storico della Rivoluzione francese come François Furet, vediamo che entrambi, alla fine delle loro ricerche sulle origini del totalitarismo o del dispotismo democratico (del regime giacobino e di quello sovietico) cercano lì, nell’illuminismo. Chiariamo: tutti pensiamo subito a Robespierre, al terrore, e questo non è difficile. Ma questi autori fanno qualcosa di più e di diverso: essi vanno alla ricerca delle idee dalle quali possono aver preso avvio quelle evoluzioni aberranti della modernità innanzitutto in un pensatore, uno fra gli altri, ma certo decisivo: Jean-Jacques Rousseau. Isaiah Berlin vede nell’accezione di libertà positiva di Rousseau una negazione della libertà individuale o liberale, perché si traduce nell’imposizione di un’uguaglianza orizzontale senza distinzioni, che comprende tutti all’interno della volontà generale. E quindi non è più soltanto Rousseau a essere imputato, ma da Rousseau si passa inevitabilmente a Immanuel Kant: non il Kant del pensiero politico, ma il Kant del pensiero morale.
Kant è un grande liberale, ha sempre tenuto distinti i due domini -quello politico e quello morale. Il suo pensiero politico è liberale, con la centralità riconosciuta alla proprietà e alla separazione del diritto dalle concezioni del bene, mentre il suo pensiero morale è fondato sul senso del dovere, che è quello di realizzare l’umanità dovunque ci troviamo e in chiunque, un dovere di perfezione, “sapere aude!”, che si raggiunge con la critica, l’autocritica, la ricerca intellettuale, la volontà di andare sempre oltre l’apparenza per capire se il nostro pensiero ci inganna, se siamo tratti in inganno dalla retorica, dai pregiudizi; quindi un dovere di pulizia continua, che uomini e donne devono fare per essere liberi. La libertà si traduce qui in un lavoro di autocostrizione, per eliminare i pregiudizi, per eliminare forme vernacolari di linguaggio, per liberarci dalle ombre e illuminare con la ragione lo spettro della nostra vita. Chiaramente Kant non dice che questo è un compito della politica. Coerentemente alla sua tradizione luterana, dice che questo lavoro deve essere principalmente interiore; ma dice anche che se non lo facciamo siamo liberi a metà. E’ un dovere verso noi stessi come umanità il farlo; ma un dovere che ci diamo come individui morali, non come soggetti della legge civile. Come individui politici dobbiamo obbedire alle leggi che fanno i nostri rappresentanti in uno stato costituzionale, che altro non ci chiede che questo; mentre la nostra vita privata deve procedere su un binario diverso.
Berlin cosa fa? Coniuga Kant e Rousseau: il Kant del “sapere aude”, del dovere di diventare liberi, liberi dalle passioni, e il Rousseau della volontà generale, cioè il dover diventare liberi nella politica. Li mette insieme e suggerisce che l’esito è una mostruosità. E’ il mostro della concezione illuminista, che si chiama “libertà vera”, la libertà come autonomia, una libertà senza “dipendere da”, una libertà che si acquisisce attraverso questo progetto, senza la realizzazione del quale non potremo essere completamente liberi. Questo perfezionismo universalistico, secondo Berlin, diventò l’oggetto di un progetto politico; le aberrazioni del terrore giacobino prima e del terrore bolscevico poi furono questo.
Questo è il senso del saggio sulle due libertà pubblicato da Berlin nel 1958; esso ebbe un impatto straordinario, della cui portata ancora non ci rendiamo conto del tutto. Nel mondo anglosassone, i pensatori politici liberali e democratici ricavarono da questo saggio la nozione di libertà negativa come opposta a quella positiva, una concezione che ancora regge bene, soprattutto fra i liberali. Non che Berlin abbia inventato la teoria delle “due libertà”, ma certo egli l’ha svolta con l’intento di mostrare che una sola è la vera libertà e che a questa verità non ci sono alternative.
Ma già negli anni ’30 era iniziata la messa in discussione dell’illuminismo, qual è la differenza?
Sì, negli anni ’30 c’è un autore importantissimo, Élie Halévy, che andò alla ricerca delle origini delle aberrazioni del Ventesimo secolo, di quella fascista e nazista, non solo comunista. Egli ne vide le origini non già in una manipolazione della libertà, bensì nel principio di autorità. Le origini di questi fenomeni tirannici moderni stanno nell’erosione della politica per opera del mito dell’ordine oggettivo e scientifico della società, così da eliminare il bisogno di politica. Questo mito, secondo lui, non viene dall’illuminismo in sé ma da una visione autoritaria conservatrice che, temendo la libertà, vuole rendere la società compatta, organica, non conflittuale. Come bene dimostra Battini, è nel mito della scienza sociale l’origine dell’idea dello stato dirigista, burocrate, che fa tutto, che si occupa di tutto.
Halévy è più in sintonia con la concezione classica di tirannia perché, come i classici, ne vede l’origine nel tentativo di isolare gli individui l’uno dall’altro, o di renderli solo soggetti sociali, come direbbe Hannah Arendt, identificati con le funzioni della produzione e del lavoro, a tutti gli effetti individui privati non politici. Halévy cercò, se così si può dire, l’origine delle versioni moderne della tirannia, ovvero della tirannia dei moderni. Ma questo venne fatto prima della guerra fredda. Con il dopoguerra il problema non fu più soltanto quello di comprendere le cause del nazismo, ma anche quello di coniare un linguaggio ideologico per un nemico che era ancora attivo: il comunismo sovietico, che inoltre esercitava ancora un fascino fortissimo, come messaggio di trasformazione, di rivoluzione, di utopia. Con la guerra fredda, cioè, non si ha più a che fare con un sistema genericamente autoritario -tedesco, italiano o sovietico poco importa- ma proprio con il fenomeno bolscevico, con la mobilitazione delle masse per creare non un sistema di ordine e gerarchico bensì un sistema che avrebbe dovuto darci la vera libertà. Ecco perché la discussione era diversa. Ecco perché vennero messe sotto accusa le grandi utopie, e quindi, soprattutto, l’illuminismo, perché nell’illuminismo si sono poste le basi non semplicemente di una serie di principi, ma anche di una struttura di pensiero che abbracciava tutto, dalle scienze naturali alle scienze umane. E’ come se nel ’700 trovasse sistemazione organica intorno alla ragione umana tutto il lavoro fatto dall’inizio dell’umanesimo. Ecco la rivoluzione copernicana. Newton è all’inizio del secolo, Condorcet è alla fine e sono tutti e due alla ricerca delle leggi che tengono insieme i mondi da loro studiati: in un caso la legge della gravitazione universale, nell’altro la legge che tiene insieme una società di diversi. Tutti e due hanno un progetto simile, quello di “sistemare”. Il progetto del sistema, è questa l’unicità del ’700 e dell’illuminismo. Quando i liberali della guerra fredda andarono alla ricerca delle origini dell’aberrazione sistematica più grande, credettero di averle trovate lì.
Questo tentativo di mettere in discussione l’illuminismo, secondo alcuni pensatori, comporta pericoli assai gravi…
Beh, Sternhell è certamente uno di questi.
Ma restiamo un attimo su Berlin. Ora, non è che Berlin sia un reazionario che preferisce Herder a Kant, il mito nazionalistico al mito universalistico o cosmopolita; ma sta di fatto che in tutta la sua attività come storico delle idee egli ha studiato questi miti comunitari, nazionalisti, antimoderni, anti-illuministi, ha studiato il ’700 dal punto di vista della controrivoluzione. Dopo aver mostrato, nel saggio del ’58, le aberrazioni teoriche dell’illuminismo, per tutta la vita ha fatto tutt’altro, non ha mai scritto di illuministi, ha scritto solo dei pensatori che hanno preparato i fondamenti per nuove forme di pensiero conservatore, ha scritto su Vico, su Herder, su De Maistre, su Sorel. D’altra parte, ha anche ammesso di essere più attratto da coloro che avevano pensieri diversi dal suo. Ma, se si leggono le sue pagine su Vico ed Herder, si sente una corrente di simpatia. In ogni caso, indipendentemente da queste considerazioni psicologiche, è vero che ha messo insieme una piccola enciclopedia dell’anti-illuminismo, ed è questo oggi l’oggetto del problema, secondo Sternhell, ma non solo. Perché in un momento in cui cadono, dopo la fine della guerra fredda, tutte le costruzioni aberranti, noi ci ritroviamo ad avere un pensiero liberale che ha una relazione ambigua con l’illuminismo, con la filosofia dei principi, con l’universalismo. Dopo tutto questo zappare nella terra del nemico si è finito per preparare un terreno nel quale sono cresciute molte cose che non ci piacciono, elementi, principi, parole, concetti, ben disposti a essere usati per quella che si può chiamare una controrivoluzione. In tanti settori.
Pensiamo ad esempio alla rinascita, non tanto delle religioni, perché non sono mai morte, ma della pretesa delle religioni, motivata teoricamente, di avere uno spazio pubblico in nome di un liberalismo ben interpretato, ovvero, non secolare, non di tradizione illuministica. Oppure pensiamo alla reazione contro l’uguaglianza, spesso attaccata, anche in modo abbastanza superficiale, in nome dell’antiegualitarismo, perché, si dice, l’uguaglianza può ledere la libertà, senza aggiungere che eguaglianza e egualitarismo non sono la stessa cosa. Oppure, ancora più rilevante, il tentativo di mettere la politica in una posizione sempre più stretta e contenuta per lasciare grande spazio alle competenze, alle commissioni di esperti. Tutte forme, insomma, di limitazione di quel progetto di rinnovamento che l’illuminismo voleva avere o aveva la pretesa di lasciare in eredità alle società che sarebbero venute dopo.
Ecco perché Sternhell, con una tesi molto forte, attacca Berlin e Furet, perché costoro, aprendo la querelle contro l’illuminismo, anche se per ragioni positive, liberali, hanno praticamente messo a repentaglio il liberalismo stesso. Hanno infatti dato rilievo ad autori che hanno avuto come progetto sistematico quello di attaccare i due principi fondamentali che sono l’uguaglianza innanzitutto e, secondo, il principio dell’autonomia politica, quello per cui tutti i cittadini devono avere una presenza politica. Sternhell ha un capitolo straordinario, in cui sferra un attacco frontale a Burke, generalmente considerato un figura ambigua perché da un lato era un grande conservatore, ma dall’altro non restio all’idea del bene generale.
Ma Burke, secondo Sternhell, il bene generale lo intende alla maniera inglese, cioè senza bisogno di andare ai principi razionali, in nome della “buona libertà inglese”, che è la libertà della “nostra” costituzione, del “nostro” popolo. Quindi c’è sì l’idea di bene generale, ma di bene generale scritto nella storia della nazione, che non è una storia di liberi e eguali, ma di una comunità strutturata in classi e per tradizioni diverse, pluralista. Così quest’idea di bene generale è radicata nella storia nazionale, non ricavata da principi; da cui una politica fondata anch’essa sulla tradizione, e anche, se necessario, sulla religione. Tradizione sta insieme a religione, ad autorità, quindi, certo non a ragione.
Ecco, Sternhell dice che questo lavoro di erosione della ragione nella costruzione, nella definizione dei principi illuministici è stata deleteria e oggi ci troviamo con un pullulare di antiuniversalismi, di forme di realismo cinico, di rinascita di comunitarismi nazionalistici, di un senso della democrazia molto sospetto, perché, appunto, parliamo di una democrazia senza i principi fondamentali, e cioè la libertà e l’uguaglianza, ma con il riferimento alla cultura nazionale della maggioranza. Se ci riferiamo alla cultura nazionale e alla tradizione, i problemi per i diversi che abitano le nostre società sono di difficile soluzione. Soprattutto se la tradizione nazionale è fatta di una religione maggioritaria, come è il caso dell’Italia.
Ormai lontani dalla guerra fredda, ci troviamo come eredità un liberalismo intriso di antilluminismo, facile alle visioni manichee; il liberalismo della Guerra fredda ci rende impreparati ad affrontare una realtà che ha bisogno da una parte di essere affrontata con complessità, dall’altra di fermezza su chiari principi illuministici.
Ma tu dicevi che anche durante la guerra fredda ci furono “due linee”…
Sì, pensiamo a Bobbio. Contrariamente a Berlin, Bobbio ha sempre cercato di dialogare con il cosiddetto nemico, di costruire un rapporto con l’avversario per aiutarlo a mettersi in discussione, o comunque a fare i conti con la propria doppiezza. Il dialogo è un’etica, perché ci invita a porre noi stessi in un rapporto possibilista con l’interlocutore. Pensatori o politici che condividono questo punto di vista sono coloro che pensano che un grano di verità lo si trovi dovunque, che verità ed errore non siano due entità manichee opposte. E’ il discorso della ricerca della verità -come diceva Mill- più che della proclamazione della verità, un discorso che accomuna tutta la tradizione liberale più attenta, più scettica, più possibilista. Invece Berlin, quando parla delle due libertà, dice che una è quella vera e l’altra quella falsa. Così, oggi, gli intellettuali che hanno sempre pensato di andare alla ricerca della verità anche a costo di scardinare le frontiere, per vedere se si poteva un po’ trapassare dall’altra parte, questi intellettuali sono coloro che sanno e vogliono dialogare con coloro che altri intellettuali pensano siano nemici irriducibili perché non trasformabili. Gli intellettuali della guerra fredda consideravano quel nemico, che poteva essere l’illuminismo radicale, o l’illuminismo chiesa, l’illuminismo totale o il bolscevismo, del tutto irriformabile, con cui, quindi, non c’era alcuna possibilità di dialogo.
Ora, se noi trasportiamo nel mondo di oggi questa mentalità manichea, se trasciniamo la tradizione che si è formata durante la guerra fredda nel post guerra fredda e riproduciamo lo stesso schema, il nemico potrebbe essere l’Islam. E’ un caso che i due paesi dove il liberalismo della guerra fredda è stato forgiato e ha avuto grande rilevanza, l’Inghilterra e l’America, siano anche i due paesi che hanno creato il caso e, come sappiamo bene, hanno creato il nemico?
L’Iraq…
Già. L’altra linea, che pure accetta una visione critica anche dell’illuminismo, ma senza mai arrivare a credere che nell’illuminismo sia da ricercare l’origine del male, ha una visione plurale, crede cioè che le culture, le tradizioni, le comunità o culture, non siano mai corpi unitari, ma abbiano al loro interno una pluralità di visioni e interpretazioni; crede che il manicheismo non produca nulla di buono perché non fa che radicalizzare le minoranze interne, impedendo di andare oltre gli steccati, spinge appunto alla logica del bianco/nero, a quella teoria della “società in blocco”, come dice Charles Taylor proprio a proposito del liberalismo della guerra fredda.
Qui il discorso dell’Europa diventa molto importante perché il continente europeo non ha mai abbracciato quest’idea del liberalismo nella guerra fredda. Pensiamo a un Bobbio, o a un Habermas: vi è tutta una tradizione che certo è stata chiara contro il comunismo, ma non ha mai abbandonato l’idea di una cultura dialogante, deliberante, che mobilita un po’ tutte le risorse esistenti.
Una linea, però, criticata da esponenti della sinistra americana…
Sì, recentemente, e non a caso, Michael Walzer, Paul Berman, hanno mostrato proprio fastidio nei confronti di questa cultura europea. Particolarmente Berman, ma anche Walzer, in alcuni interventi soprattutto dopo la guerra in Iraq hanno preso le distanze dalla sinistra europea rispetto al problema mediorientale e soprattutto al problema dell’Islam, accusando apertamente la sinistra europea di essere debole, di non avere proposte forti per fermare la furia suicida dei terroristi, e, anche, di eccesso di timidezza nei confronti dei movimenti di emancipazione, per esempio delle donne, all’interno del mondo islamico. Si critica l’Europa per non essersi mai schierata come un uomo solo nei confronti della lotta al terrorismo, il che, però, non è vero, perché noi sappiamo bene che il rapporto dell’intelligence europea con quella americana è stata fondamentale per lo smantellamento delle cellule islamiche terroriste e la cattura di tanti; c’è stata una grande collaborazione, ma a livello di polizia, non a livello militare. Quindi esiste questo dualismo. Sembra quasi che, da parte di questi esponenti, si voglia “fare chiarezza” all’interno della cultura liberale, qualificando una parte come più convincente dell’altra, come meno contaminabile dell’altra. Questo è grave perché, invece, ci sarebbe bisogno di unire quella che io chiamo sinistra, ma che potremmo anche chiamare le forze più intelligenti e meno bieche, nella ricerca dell’apertura di un discorso diverso, fatto per contaminazioni invece che per imposizioni, per scambi invece che per azioni militari e coercitive. Ci sarebbe necessità di unire queste forze invece di separarle, ma in senso positivo, appunto, perché la democrazia ha bisogno della volontà dei popoli che la applicano, non la si può imporre e perché, in secondo luogo dobbiamo credere davvero nell’universalismo della critica dall’interno, del fatto, cioè, che ciascuna cultura ha dentro di sé testi, principi, tradizioni, che possono consentire alle stesse persone che appartengono a quella cultura di aprire un discorso interpretativo, che rompa con l’uniformità della tradizione.
L’elezione di Obama ha in qualche modo messo un alt a quella visione manichea e questo è senza dubbio un riconoscimento del fatto che il liberalismo continentale era ed è nel giusto.
Del resto, lo stesso Walzer ha contribuito a sviluppare l’idea della critica dall’interno; egli è sempre stato attento al contesto, alle nazioni, ai popoli con le loro differenze culturali, ma senza mai appellarsi a un attacco all’illuminismo. Walzer ha sempre distinto illuminismo da bolscevismo o da giacobinismo, l’ha analizzato come movimento storico dal punto di vista della leadership, ha analizzato la formazione della tirannia nel corso delle rivoluzioni, ma mai ha teorizzato l’esistenza di una libertà buona e una cattiva; ha evitato di fare generalizzazioni e creare contrapposizioni radicali. Questo metodo ha funzionato bene nel caso della transizione dei paesi dell’est dal comunismo alla democrazia; le analisi di autori come Walzer sono state importanti per far crescere dall’interno le opposizioni a quei regimi, come Carta 77 e Solidarnosc.
E’ questo ciò che possiamo fare oggi, entrando in un dialogo con coloro che, all’interno della cultura islamica, stanno cercando di fare lo stesso, contrastando una politica del muro, manichea. Questo non significa, come temono Walzer, Berman, deflettere sui principi, essere deboli. No, non si è affatto deboli, si fanno distinzioni, come allora si facevano distinzioni con quei comunisti disposti a dialogare e tentati di riconoscere che era necessario prendere la via della democrazia, il che li ha poi trasformati fino a non essere più comunisti. Era possibile fare delle distinzioni allora, così oggi. Se vediamo l’Islam dall’esterno come un monolite tutto unitario, non vediamo cosa sta succedendo al suo interno. Anche metodologicamente, la filosofia dell’anti-illuminismo, l’anti, quella che crea il blocco, non è desiderabile, perché “non ci fa vedere”, quindi va contro i suoi stessi principi, quello di cercare la verità con mente aperta. Se si costruisce a priori uno steccato, non si riesce più a cercare la verità al di là.
Quindi è molto importante che superiamo davvero l’anti-illuminismo della guerra fredda, quella divisione dualistica, binaria, del mondo delle idee, del mondo politico, e tanto più oggi perché se, dopotutto, il comunismo era figlio di una stessa tradizione, la tradizione islamica è profondamente diversa, quindi è necessario uno sforzo ulteriore. Amartya Sen ha tenuto anni fa una bellissima conferenza, appunto subito dopo l’inizio della guerra in Iraq, per mostrare il suo dissenso, dicendo che non esistono mai culture che possono essere etichettate con un nome al singolare; appena le si va a guardare si vede che ci sono delle distinzioni, ma l’etichettatura è segno di indolenza mentale, della faciloneria di chi dice “sono tutti così”. E’ facile non sforzarsi di capire, ma è anche molto rischioso.
Il semplicismo è molto deleterio per ogni forma di dialogo, perché crea blocchi omogenei, bianco/nero, e impedisce di vedere le differenze dentro di noi e nell’altro.
Si dice: c’è un unico modello di democrazia, che è questo qui, o lo adotti o sei nostro nemico. Ma è un modo sbagliato di porre la questione perché la ricerca della verità, dovunque essa sia, procede per contaminazioni, per stimoli, per incentivi. Inoltre c’è un rapporto anche di convenienza mutua, non solo di informazione della verità! In secondo luogo, coloro che adottano la democrazia devono sentire anche che è conveniente. Per quale ragione uno deve imbarcarsi nella costruzione della democrazia se poi soffre soltanto o non ha una società giusta, o non ha lavoro? Capisci? La democrazia dev’essere conveniente; ritorniamo lì, soppesare e valutare, ma sono gli attori stessi che soppesano e valutano, quindi vanno create le condizioni perché soppesino e valutino…
L’antifascismo, l’antitotalitarismo cosa diventano?
Cioè, tu vuoi dire: stiamo attenti a eliminare la cultura “degli anti”, perché rischiamo di non riconoscerli più come valori?
Sì…
Ma no, l’antifascismo e anche l’antitotalitarismo sono dei valori fondamentali, il problema è di non rigettare, in nome dell’antitotalitarismo, tradizioni di pensiero fondamentali proprio per sostenerlo, per giustificarlo.
D’altra parte, stiamo attenti perché, per diverse ragioni, anche dall’interno della sinistra abbiamo assistito, dagli anni ’40 in poi, a un attacco frontale all’illuminismo. Pensiamo alla scuola di Francoforte, pensiamo alla tradizione del post-modernismo..
Il disprezzo della democrazia…
Certo, il disprezzo di sinistra della democrazia rappresentativa. L’attacco all’illuminismo è stato fatto da e su vari fronti: da parte del mondo liberale contro tutta la sinistra; da parte del mondo di sinistra contro i liberali e il liberalismo; entrambe queste forme hanno registrato una convergenza nel far nascere l’idea che tutto il male sia cominciato dai lumi: tanto il male liberale (per i critici della sinistra radicale) quanto il male comunista o marxista (per i critici liberali). Ma l’illuminismo ci ha dato la rivoluzione francese e quella americana, ci ha dato i principi della democrazia costituzionale. Occorre perciò stare in guardia verso questi attacchi, perché il rischio è quello di erodere le credenze, la cultura politica, che sta alla base dei diritti e delle libertà. Di quale strumento ci serviamo per vedere che un diritto è calpestato? A che cosa ci appigliamo quando dobbiamo denunciarne la violazione? Secondo Walzer, ogni cultura ha al proprio interno argomenti critici degli abusi. Si può convenire. Ma lo stesso Walzer ammette che, anche se minimi e “sottili”, al fondo del discorso critico ci devono essere principi universali. Certo, non è necessario immaginare questi principi come incastonati nella Natura o nella Ragione. Sappiamo che non stanno certo nel cielo delle idee platoniche e che bisogna avere la capacità di situarli sempre nelle situazioni concrete, quindi nel proprio mondo sociale, storico e culturale. In Italia, per esempio, l’illuminismo è stato diverso che in Francia, ma ci sono alcune comunanze e quelle comunanze non vanno demolite per insistere solo sulle specificità, perché esse fanno parte di quel patrimonio di cultura “specifica” che si è sviluppato a partire dall’umanesimo, il patrimonio più importante che noi abbiamo messo in essere per la difesa con argomenti “mondani” (la ragionevolezza invece che la fede) della persona umana, per come essa è, e del principio di uguaglianza e di considerazione.
Questi principi non vanno fatti diventare patrimonio esclusivo di qualche chiesa o di qualche popolo, perché noi abbiamo bisogno, soprattutto oggi, di universalismo; un universalismo non aggressivo e non impositore, ma che consenta il dialogo.
Senza una grammatica comune non riusciamo a entrare in dialogo. Quindi è necessario per il dialogo stesso che teniamo fede ad alcuni elementi che, anche se sono nati qui invece che altrove, una volta che sono nati hanno la possibilità di diventare utili e importanti anche per quelli che vivono altrove. Alla fine il fatto che questi principi siano nati in Occidente non significa nulla, tante cose sono nate in Occidente, però sono rimaste qui e non hanno valicato i confini degli stati e delle culture o li hanno valicati per creare sofferenza e dominio. Ecco, l’occidentalismo è una creazione malvagia in qualche modo, perché ci impedisce di usare quello che siamo capaci di usare e di farlo senza imporlo agli altri, per unire e creare qualcosa di migliore, invece che per alzare uno steccato fra noi e gli altri.
Si rischia di ridurre a patrimonio etnico quello che è il suo contrario, le idee di uguaglianza e libertà…
Esatto, non è etnocentrico. Il fatto che tu sia nato da qualche parte non significa che tu sia identico a tutti coloro che sono nati nel tuo stesso paese; non c’è nessuna attinenza fra la genesi e la specificità concettuale della cosa creata e fatta. Si è nati per caso in un paese cattolico, ma si può impiegare la propria vita a vivere il cattolicesimo come scelta. Gettati per caso qui, passiamo la vita a fare di quella casualità la nostra casa d’elezione, a personalizzare questo mondo nel quale siamo nati per caso, per farlo nostro; e facendo questo lo trasformiamo, lo ricreiamo, in qualche modo. Non è più “il mondo cattolico”, è il “questo” mondo cattolico; e questa è la condizione di tutti. A mio parere, ecco la grande tradizione che ci viene dall’illuminismo: quali che siano le religioni, le culture, le tradizioni, le nazioni, i linguaggi, occorre recuperare una concezione universalistica della persona umana, chiamalo personalismo, chiamalo esistenzialismo, una concezione capace di capire che dovunque un essere umano si trovi a vivere, quale che sia il suo ambiente, quello che lui o lei fa nel corso della vita è di creare se stesso in quell’ambiente, e questo vale per tutti e già questo introduce un elemento di specificità che scardina i “blocchi di cultura”. Non esiste un blocco di cultura. Ciascuno è capace di elaborare, e deve elaborare, perché non avendo gli istinti come gli altri animali, dobbiamo farcelo noi il nostro mondo, le nostre abitudini.
Anziché fare sempre attenzione soltanto alle condizioni sociali, occorrerebbe avere sempre una più raffinata e più attenta cultura della persona, dell’individualità. Anche le scienze della psicologia, dell’etologia, dell’antropologia, hanno fatto questo sforzo: c’è negli esseri umani questa straordinaria capacità di dare un senso alla loro vita, noi siamo creature che danno senso alle cose, che non semplicemente usano le cose, le usano per creare un senso.
Quando scelgo A rispetto a B è perché ho fatto un’elaborazione di senso, e facendo questo io ricreo il mio mondo. Charles Taylor ha scritto anni fa un bellissimo saggio nel quale, criticando Berlin e la sua teoria delle due libertà, definiva i soggetti, gli esseri umani come “sceglitori”, facitori delle loro scelte. Una brutta espressione per dire che io sono un essere valutativo, non posso evitare di valutare, non ce la faccio a non farlo, ecco perché il giudizio è centrale, giudico sempre, valuto sempre, soppeso sempre, e quindi quando faccio questo metto a confronto cose, faccio scelte, cambio lo scenario nel quale mi trovo. Quindi anche l’individuo più interno alla propria cultura non potrà essere semplicemente un recettore passivo.
Guardo agli altri, comparo, prendo esempio..
Sempre… Quindi quando noi vediamo soltanto le entità, le culture, le nazioni, le religioni, perdiamo di vista un fatto fondamentale: che queste sono reificazioni, mentre coloro che le hanno messe in atto sono gli esseri umani associati nel tentativo di dare un senso alla loro vita, cioè di personalizzare il mondo nel quale sono venuti per caso. E nel fare questo creano religioni, ideologie, ecc… Il fatto è che gli addetti delle religioni non amano questa spiegazione perché è una spiegazione umanistica, che mette al centro l’uomo, e non dio… o meglio ancora i preti e le gerarchie.
L’uomo creatore…
Creatore del suo mondo, della sua religione; nel caso estremo si finisce per mettere in dio tutto quello che potrebbe anche distruggere l’uomo. Quindi si dovrebbe tornare ai lumi, alla centralità dell’individuo come essere ragionevole, che deve fare i conti con un mondo non semplice, che deve risolvere problemi, e nel fare questo deve fare delle scelte, e nel fare delle scelte deve valutare, in relazione alla sua provenienza, in relazione alle sue pulsioni e ai suoi interessi; quale che sia la sua situazione, deve valutare. E’ questo che ci hanno insegnato coloro che sono venuti prima di noi, gli umanisti e gli illuministi. Ecco perché la rivoluzione copernicana è fondamentale, mettere al centro la ricerca di senso e la comprensione è centrale. Lo è perché dobbiamo scegliere. Il problema appunto di riuscire a scegliere secondo criteri che possano rispettare gli altri, ecco il nostro dovere; il dovere di creare una società nella quale quando scegliamo non scegliamo sbranando il nostro vicino, ma insieme a lui, qualche volta criticandolo, qualche volta con frizioni, qualche volta con conflitti, ma sempre in questa necessaria condizione di dialogo, proprio perché non siamo esseri perfetti. Quindi, insomma, dall’illuminismo ci viene l’idea della perfettibilità perché siamo esseri imperfetti. Pensiamo a Diderot…
Con Rousseau come va a finire quindi?
E’ truffaldino e sbagliato leggere Rousseau in quel modo, perché certo che c’è un’anima, come dire, totale in Rousseau. Ma quando egli parla degli esseri umani nel secondo discorso, quella sulla diseguaglianza, dice una cosa fondamentale che i critici dell’illuminismo non amano dover riconoscere: gli esseri umani vengono al mondo l’uno diverso dall’altro.
Non è vero che vengono al mondo identici, è Hobbes che dice che vengono al mondo identici, con gli stessi bisogni e la stessa pulsione alla sopravvivenza. Rousseau dice che vengono al mondo diversi, uno alto, uno basso, uno è debole, uno è forte, uno uomo, uno donna, e questa diversità, una volta che socializzano, può essere usata per creare disuguaglianze di potere. Così l’uomo impone la sua logica sulla donna, il forte sul debole, ecc… Quindi il problema diventa quello di far sì che le differenze vengano tradotte in leggi che trattino tutti noi come uguali. No, Rousseau non è un totalitario, è un teorico che parte proprio dalle differenze. L’etica dell’anti-illuminismo è strumentale in questo, perché crea un Rousseau a suo uso e consumo. Rousseau non ha mai detto che la volontà generale è fatta di contenuti totalizzanti, Rousseau ha detto che essa è fatta solo di leggi come quelle fondamentali della nostra costituzione; e perché ci sia il patto fondativo è necessario che tutti siamo d’accordo. E’ qui, solo qui, l’unanimità. Se tu sei contrario alla costituzione, se ti opponi, tu sei fuori dalla costituzione; non ci può essere dissenso sul consenso fondamentale, sul contratto fondamentale, solo dopo averlo accettato tutti possiamo dissentire e contare maggioranze o minoranze. Ma ha ragione! Per giocare a qualunque gioco dobbiamo accettarne le regole, se no siamo fuori dal gioco; ma se giochiamo le regole sono comuni, ci deve essere unanimità, ma questo è giusto, è l’abc… Rousseau ci ha insegnato questo. E’ vero che non aveva il senso del pluripartitismo, ma i partiti sono nati dopo la rivoluzione francese, in seguito alla rivoluzione francese, prima c’era l’identità, l’idea che il partito fosse come la fazione; al suo tempo c’erano i gruppi nobiliari ed è evidente che egli abbia avuto grande circospezione per questo pluralismo.
Egli propose l’idea di uguaglianza politica e legale, ma non ha mai contestato l’idea di proprietà privata. Anzi, a suo parere, entriamo in società per difendere i nostri interessi; sono queste le prime parole del contratto sociale, il cui obiettivo è di fare leggi che mettano insieme giustizia e utilità. Ma questa lettura scompare nell’interpretazione di Rousseau totalitario...