Nadia Urbinati insegna Teoria politica alla Columbia University di New York. Collabora a varie riviste di teoria e filosofia politica.

Vorremmo parlare con te del tema della corruzione in democrazia. Stante la diffidenza verso ogni idea di "repubblica degli onesti”, dei virtuosi, dei puri, la democrazia -quella di "una testa e un voto e succeda quel che succeda”- si espone al rischio della corruzione al punto da poterne essere travolta. Insomma, la corruzione è connaturata alla democrazia?
Beh, il problema della corruzione è il problema della politica. Al fondo la politica è l’arte con cui gli esseri umani associati si danno leggi e regole alle quali si impegnano ad obbedire. Noi, in una sfera ampia della nostra vita, in cui siamo bastanti a noi stessi, ci diamo norme da soli e queste possono, in teoria, procedere senza ostacoli fino a quando non si oppongono alle norme politiche, quelle cioè a cui accettiamo di obbedire nella vita associata; qui accettiamo di non obbedire alla nostra volontà individuale, ma di obbedire a una legge che noi, insieme ad altri, ci siamo dati. E perché facciamo questo? Perché se operassimo in tutti i settori secondo la nostra individuale volontà o per il nostro interesse o per i nostri desideri, potremmo rendere la vita difficile agli altri e quindi anche a noi stessi, creando le condizioni per un radicale conflitto che, alla fine, metterebbe tutti contro tutti.
Quindi noi abbiamo due domini, due versanti, nella nostra azione: uno che risponde alla nostra coscienza in maniera diretta e uno che risponde alla nostra coscienza in maniera indiretta. È qui che opera la politica; non che non operi anche nell’altro, perché siamo noi gli attori e quindi mai completamente dimentichi della nostra sfera privata di valori; però è nel secondo settore, o spazio di interazione sociale, che la politica opera in maniera diretta attraverso norme che hanno l’autorità di essere imposte, anche con strumenti coercitivi. La politica non è che lo spazio, quindi, in cui noi operiamo insieme per fare norme alle quali c’impegniamo ad ubbidire, anche quando sono in contrasto con i nostri interessi più diretti, anche quando noi non le condividiamo.
Ecco, a che condizioni? Ci sono dei limiti che noi stessi poniamo: che l’accettazione di queste norme non ci costringa a violare, a tradire troppo la nostra coscienza e quindi anche la nostra libertà; che le norme stesse siano fatte secondo criteri e secondo convenzioni che ci rispettino e che, soprattutto, non introducano elementi di doppiezza, impedendoci di controllare se le leggi a cui obbediamo siano quelle che ci siamo dati, se c’è una regia nascosta o se sono fatte secondo uno spirito malevolo.
Quindi si presume una certa coerenza, se non sincerità, almeno onestà, nella costruzione della sfera politica. Proprio perché aspiriamo alla tranquillità, quella che nasce sapendo che le leggi alle quali obbediamo sono in qualche modo coerenti con alcuni fondamenti ai quali ci siamo ispirati nel farle.
Quindi non possiamo presumere individui che siano puri nelle loro intenzioni e assolutamente incorruttibili, dobbiamo puntare ad accomodamenti…
Ma noi stessi non lo siamo. Se presumessimo questo, non avremmo nemmeno bisogno di regole: vivremmo come monaci nei conventi, cioè ciascuno nella propria cella, consapevoli che c’è un ordine superiore che ci governa al quale noi ci sottomettiamo; però tutta la nostra vita dovrebbe essere dedicata alla repressione anche delle intenzioni corruttive. Insomma, non possiamo che presumere una certa imperfezione. Presumiamo anche che le leggi non ricevano un’unanimità di consenso, quindi che ci sia un dissenso, che ci siano persone che non le condivideranno. Una legge sull’interruzione della gravidanza non può essere difesa dal punto di vista della verità o dell’assoluta giustizia: in essa c’è un elemento di arbitrarietà che rende il problema sempre aperto per molti -religiosi e non. è proprio questa apertura della possibilità di cambiarla (e quindi questa arbitrarietà della scelta a maggioranza) che ci consente di dire: "Va bene, obbediamo”. Questa è un’importante condizione di pacificazione sociale.
Insomma, presumiamo che nelle leggi che facciamo, nelle decisioni che prendiamo, ci possa essere un elemento che noi sentiamo, nella nostra coscienza, nella nostra ragione, di non condividere. Però non diciamo che quella legge, che non condividiamo e che tuttavia rispettiamo, è corruttiva o frutto di una corruzione. Se abbiamo un senso di verità possiamo dire: "Questa è una corruzione della verità”. Ma se presumiamo che la politica non sia un’arte che ha che fare con la verità, non sia scienza o tecnica della verità, ma un’arte di accomodamento di diverse persone con diverse volontà, quindi di rispetto dei singoli, allora non identifichiamo una legge che è passata a maggioranza come portatrice di un elemento di perfidia o di corruzione all’interno. Semplicemente è frutto di una diversa opinione o, anche, di una diversa interpretazione della stessa opinione comune.
Insomma, la politica ha un’identità tutta sua, per cui giudicarla secondo criteri legati al mondo della metafisica o della verità può essere rischioso. Quando la verità entra nella scelta politica, vi entra anche l’intolleranza e la violenza. Intendiamoci, anche la politica è un mondo che si basa su principi e valori. Anche la politica ha una presunzione di verità, perché quando tu assumi una posizione politica la difendi in quanto "vera”; ma è più un reclamo che una dimostrazione epistemiologica. Si reclama la verità, ma non si presume mai che sia la stessa verità delle scienze naturali o delle scienze matematiche. È una verità nel senso di un maggior o minor accordo, o vicinanza, ai principi fondamentali nei quali tutti, consapevolmente o meno, ci identifichiamo, che qualche volta sono scritti nelle costituzioni e qualche volta semplicemente praticati dalle persone che vivono assieme. È rispetto a questi che noi possiamo dire: c’è dissenso, c’è corruzione, eccetera.
Si capisce quindi quanto sia difficile parlare di corruzione in un mondo come quello politico, nel quale non esiste una verità autoevidente, rispetto alla quale sia chiaro cos’è corruzione della verità e cosa no. Un mondo nel quale, come avrebbe voluto Platone, vale la stessa ragione per il mondo dell’anima e quello della città. Questo non è possibile e nemmeno desiderabile; ma ciò non significa cadere nel relativismo.
Spesso si possono scambiare errori o ignoranza per corruzione…
Infatti: molte volte quando si prendono delle decisioni si fanno semplicemente errori di valutazione. Per esempio, si fanno errori nel passare una legge o nel sostenere un candidato. Errori nel senso che, se si fosse riflettuto meglio, pensato meglio, o se si fosse conosciuto qualcosa in più, forse la decisione presa sarebbe stata diversa. Quindi si presume che nella formazione o elaborazione delle idee, ci siano elementi di disturbo o comunque di interferenza che ci fanno agire in una maniera rispetto a un’altra. Ma lo capiamo col senno di poi e quindi è difficile dire quante e quali informazioni siano necessarie per prendere una buona decisione.
Allora quello che resta fuori, che non viene detto o viene detto in maniera diversa, che cos’è? Menzogna, corruzione, una forma di violazione? Non lo si può dire. Siccome sono tanti i fattori che contribuiscono alla formazione di un’opinione politica -quello che uno sa già, quello che ha acquisito, quello che legge, quello che gli viene per vie indirette dal vivere sociale, eccetera- ci possono essere decisioni che, viste da una prospettiva, possono essere dette incompetenti, sbagliate; viste dall’altra possono essere definite corrotte.
Per esempio la stessa opinione che io e te ci formiamo leggendo il giornale, guardando i programmi televisivi, può essere messa in circolo -proditoriamente o malevolmente- da un gruppo di persone o da una persona che ha interesse a promuovere una campagna di appoggio o meno a una determinata decisione o a un determinato candidato: in questo caso c’è una regia malevola, ma chi opera, chi prende la decisione non è malevolo. La decisione presa sarà frutto di un processo anche di corruzione, ma non si potrà dire che i cittadini che hanno seguito quell’informazione siano correi di corruzione. Il rapporto tra forme più o meno dirette o indirette di manipolazione del consenso nella formazione dell’opinione è un problema veramente serio.
In fondo anch’io, nel momento in cui per convincerti a prendere una decisione o a sostenere un candidato, ti dico delle cose, insisto su alcuni fatti, cosa sto facendo? Un atto di corruzione nei confronti della tua ragione autonoma? Probabilmente sì. Però quest’operazione viene compiuta in buona coscienza, nel senso che sono veramente convinta che quello che tu dovresti condividere con me è buono e quindi non sono disonesta, però uso metodi che, qualche volta, possono essere in se stessi non onesti, perché stiracchiati al fine di produrre l’effetto da me desiderato, ovvero che tu ti persuada.
C’è corruzione in questo? Secondo alcuni teorici della democrazia deliberativa -Habermas è uno di questi- questa è una forma di corruzione. Perché se tu hai una comunità di deliberanti, devi presumere che alcune cose stiano fuori dal discorso pubblico; devi presumere che sia fuori la retorica, ad esempio, perché anche se l’intenzione è buona, il metodo è subdolo. Questo è un primo principio.
Il secondo principio difeso da Habermas è che ci sia reciprocità tra te e me, che vuol dire non solo che siamo uguali di fronte alla legge, ma che tutti gli argomenti che usiamo, quando parliamo, non dovrebbero presumere un pregiudizio di esclusione, quale, ad esempio, quello razzista, e poi che dobbiamo avere tutti le stesse condizioni di conoscenza, in modo che uno non sia svantaggiato rispetto all’altro.
Il terzo principio è quello dell’autonomia, cioè che quando interagisco con te devo trattarti come persona adulta e come cittadino, anche se hai preso una decisione diversa dalla mia.
A queste condizioni un processo di interazione che dovrebbe portare alla convinzione, quindi a cambiare idea, non è corrotto. Quindi, vedi quante regole bisognerebbe darsi anche nel parlare, nel discutere...
Tutto questo riguarda il momento della decisione. Poi c’è un altro livello della corruzione, quello dell’aggirare o eludere la legge…
Sì, abbiamo parlato del momento della costruzione della decisione, ma poi c’è il momento dell’azione in accordo alla legge. Ecco, qui la corruzione diventa evidente. Può anche essere già contemplata nella legge, nel senso che la legge prevede una colpa e una pena nel caso di una violazione di questo tipo. In sostanza, la legge definisce i limiti oltre i quali non si può andare e quindi anticipa la possibilità che gli esseri umani vogliano corrompere o violare una legge. In questo caso, più che di corruzione, è opportuno parlare di illegalità.
C’è però un altro caso di corruzione, che sta a metà strada tra i due che abbiamo citato (cioè il primo, difficile da definire, che ha a che fare con la manipolazione delle idee e presume una certa onestà della persona, dell’attore cittadino, e il secondo, evidente, dell’illegalità davanti alla legge), ed è quello che più ci tocca quando parliamo di corruzione intesa come manipolazione delle norme per interessi privati. Un comportamento moralmente e politicamente disonesto, ma non necessariamente illegale.
Quando io, per esempio, faccio campagna elettorale devo conquistare voti e, quindi, devo fare delle promesse: di emanare determinate leggi, di investire i soldi in un certo modo, ecc. Ora, queste mie promesse le distribuisco anche in base a chi mi dà soldi per la mia campagna o mi promette voti, ecc. Fino a che punto queste mie promesse sono oneste, e rispetto a che cosa? Al fatto che io voglio essere eletta e quindi faccio il bene del mio gruppo? In fondo se vengo eletta, anche la mia parte guadagna. Insomma, anche se facendo promesse al cittadino in cambio dei suoi voti io posso violare alcuni principi del mio stesso partito, è innegabile che proprio grazie all’appoggio di questo cittadino e del suo voto do un contributo notevole a che il mio partito vinca. Come la chiamiamo questa? La chiamiamo corruzione? Michael Walzer la chiama "mani sporche in politica”.
Teniamo poi presente che queste sono forme tipiche di una democrazia rappresentativa dove il voto è legato a una politica futura, tutto è legato al futuro, ecco perché si fanno le promesse...
Ora, la mano sporca fino a che non è proprio lorda, al punto da diventare anti-legale e quindi illecita, può essere definita corruzione?
Che distanza c’è tra l’azione, diciamo così, strumentale, machiavellica e l’azione di corruttela? Un cittadino che difende il proprio partito, il proprio ideale, che si spende per questo, è colpevole di corruzione se tradisce alcuni principi, anche di tipo morale, senza violare la legge? Lo chiamiamo corrotto? Sono questioni complicate.
Quindi, per tornare alla domanda iniziale, qui la "purezza” ce la possiamo scordare, ed è giusto scordarsela…
Sì, invece di pensare a una repubblica dei puri, bisognerebbe più propriamente pensare a un equilibrio, vedere il rapporto tra politica democratica e corruzione come un elastico che può essere teso fino ad un certo punto. Questo vuol dire ammettere che ci sia uno spazio di possibilità e di tolleranza di questi comportamenti. È su questo che si gioca e si crea il gioco politico. Del resto diversamente non ci sarebbe posto per alcun tipo di competizione politica. Perché la competizione politica ha in sé degli elementi di violazione di queste norme morali, di manipolazione del consenso, di non disvelamento di alcune cose e di esaltazione di altre, sempre in maniera funzionale, strumentale. Se chiamiamo corruzione anche questa dimensione, tutta la politica elettorale scompare. Quindi occorre stare attenti a "nominare” le cose. Chi si occupa di democrazia, questa la chiamerebbe "ragione strumentale”, non corruzione. Però un teorico della democrazia di tipo deliberativo, e quindi cognitivo, sarebbe molto meno incerto nel chiamare l’agire strumentale una forma di agire moralmente corrotto. Dipende da come si intende la democrazia: se assumi una concezione più sostanziale, più normativa nel senso morale, allora ci sono meno spazi consentiti; se invece dai della democrazia una definizione più procedurale (più pessimista, in qualche modo) come insieme di regole che gestiscono un gioco, allora consenti degli spazi più ampi alla possibilità di questo gioco. E quindi l’elastico si può allungare.
Stabilito questo, l’elastico fino a che punto può essere tirato? Questo è il problema dell’arte della politica: stabilire il momento X (sempre che questo esista, perché c’è chi dice che non c’è mai peggio al peggio). Comunque la domanda rimane: fino a che punto si può giungere prima che l’elastico si rompa? Questo è il problema di tutte le democrazie zoppicanti, di paesi come il nostro. È molto difficile prevedere il punto estremo del cataclisma, e secondo me non è neanche la cosa più importante da fare. È la parte precedente che secondo me dovrebbe occuparci di più.
Vedi lì il pericolo maggiore?
Sì. Voglio dire che un certo andazzo ordinario dovrebbe preoccuparci di più. E non mi riferisco alla corruzione nella creazione dell’opinione dei cittadini, né ad aperte violazioni per cui si fanno leggi con l’intenzione di privilegiare alcuni rispetto ad altri (quando questo avviene ci sono corti costituzionali, ci sono istituzioni che vigilano). Non parlo di questo livello, parlo del livello in cui le norme ci sono, sono costituzionalmente legittime, e però nei comportamenti ordinari della vita più o meno pubblica, più o meno sociale dei cittadini, la legge viene considerata come un peso coercitivo dal quale doversi in qualche modo liberare, oppure come un nemico rispetto al quale doversi riparare o proteggere. Questo è il più grave fattore di corruzione. Questo è un livello di corruzione che nessuna società può sostenere: è la corruzione della "opinione comune”. Bisogna preoccuparsi di questo, secondo me, perfino più di un eventuale punto di rottura istituzionale.
Stai parlando, fondamentalmente, di evasione fiscale…
È quello che vediamo tutti i giorni quando dobbiamo lottare per avere uno scontrino fiscale, quando vediamo che nella vita ordinaria la legge è oggetto di personale interpretazione, per cui ciascuno di noi si fa sovrano e decide cos’è conveniente per sé: "Faccio lo scontrino a te e non a lui”, cioè il commerciante si fa Stato, prendendo la legge nelle sue mani.
Questo è un fatto gravissimo. Questo è il fatto più grande di corruzione, perché comporta una correità, una solidarietà. Se faccio così, infatti, ci deve essere qualcuno che me lo consente, ma non un carabiniere, bensì un altro cittadino che io presumo sia come me: è una specie di omertà, di "sappiamo che siamo uguali”, per cui io so cosa sto facendo e so che anche tu potresti farlo, infatti lo faccio davanti a te, perché so che potenzialmente sei correo.
Ecco, quando c’è questo, a mio parere, il livello di corruzione diventa pericolosissimo, perché significa che viviamo in una dimensione di incertezza nell’effettività della norma e di larghissima accidentalità. La norma vale nella carta, ma non nella vita.
È come se vita quotidiana e legge vivessero su piani separati…
Sì, ci sono due livelli nell’operare: quello per legge e quello nell’ordinario, come se la legge non vivesse nell’ordinario e l’ordinario si facesse la propria legge; come se la legge, quella superiore, non agisse nel nostro interesse, ma al contrario ci togliesse la possibilità di perseguire i nostri interessi. Insomma, questa dualità, questi due livelli di normatività -uno via legge, coer­cizione; l’altro via consenso, ordinario- sono, a mio avviso, il massimo di corruzione che ci può essere in un paese.
Basti pensare che se tale modalità si estendesse a troppe persone, cadremmo in una situazione terribile, come la Grecia, dove solo il 20% pagava le tasse, cioè quelli che lavorano negli uffici pubblici; il resto zero. Un paese in cui avviene questo è un paese che crolla. Non si parla neanche più di libertà, ma proprio di crollo delle condizioni materiali di vita dell’intera comunità, perché non ci saranno i soldi per mettere benzina nelle auto della polizia.
Pensiamo solo al fatto che nel nostro paese le associazioni di categoria stabiliscono un livello di corruzione, cioè un livello di violazione della norma, di evasione fiscale, rispetto al quale i loro associati si uniformano: quanto si evade? Il 20%? Ci sono delle organizzazioni di categoria che suggeriscono ai loro associati un tetto di evasione! Ma ci rendiamo conto?
Questo è gravissimo, perché vuol dire che tutta la società è permeata in questo modo.
Quando tu parli con i commercianti, dicono: "Noi paghiamo troppo. Se pagassimo tutte le tasse che c’impongono saremmo rovinati” (senza mai dire che si è arrivati a questo punto perché non abbiamo mai pagato tutto prima). E quindi c’è una giustificazione permanente a violare le norme.
Ma perché mettono tante tasse? Perché presumono un alto livello di evasione. È mai possibile vivere in un paese in cui ci sono tasse fino al 48%, e forse oltre?
Il fatto è che si presume un più o meno largo spettro di persone che violano la norma. Questa non solo è una grande corruzione, ma è anche la madre di tutte le altre, perché una volta che si tollera questa, le si tollera tutte; è un paese disposto a far transazioni illecite su ogni cosa, in politica e non.
Ma perché è così grave non pagare le tasse?
Hobbes nel Leviatano (che come sappiamo è immaginato come un corpo con la testa, la mente, le braccia, i nervi, i muscoli, ecc.) dice che le tasse sono il sangue, cioè la vita: senza quello il corpo muore. Le tasse sono il sangue che circola in questo corpo materiale e se tu lo spilli uccidi il sovrano. Quindi chi viola il patto fiscale è un attentatore vero e proprio alla vita dello Stato. E perché Hobbes dice questo con tanta forza? Perché sa che noi tutti, pur avendo fatto il patto, abbiamo il retropensiero permanente, che se la coercizione ci tocca, noi scappiamo, cerchiamo di evitarla. In un certo senso è pure inevitabile farlo, perché il nostro primo bene è salvare la nostra vita, fare il nostro interesse immediato. Proprio prevedendo questo, c’è un codice penale. Il codice penale proibisce tutte le violazioni, ma in particolare una: la violazione del patto fiscale, che è la più grave.
Nemmeno i teorici che sostengono il diritto alla disobbedienza civile ammettono la disobbedienza fiscale. Ora, stante che qualsiasi disobbedienza civile dovrebbe essere assurda in una società fondata sulla costituzione e sulla legge; stante anche che in nome della discrepanza tra norma costituzionale e leggi passate a maggioranza, in quello spazio lì, la disobbedienza viene giustificata, resta un caso solo, uno, in cui l’appello alla coscienza "buona” contro le leggi che violano il patto non è ammessa: quello fiscale. Non esiste l’espressione "disobbedienza civile fiscale”. E perché? Perché se è vero che il corpo è tenuto in piedi dal sangue e il sangue sono le tasse, chi spilla il sangue è un vero e proprio attentatore alla vita dell’intero corpo.
Infatti Thoreau, forse il più grande anarchico, viene male interpretato come il precursore della disobbedienza civile. Thoreau cosa fece? Siccome era contrario alla guerra ingaggiata dal suo paese contro il Messico, non volendo che i suoi soldi andassero a finanziarla, rifiutò di pagare le tasse e andò in prigione. Ma fece un atto di disobbedienza civile o invece il suo fu un atto di ribellione contro quello che egli considerava essere uno stato tiranno? Thoreau salvava la Dichiarazione d’indipendenza, ma considerava lo Stato americano, con quella costituzione che non escludeva nemmeno la schiavitù, uno stato tirannico. Per questa ragione rifiutò di pagare le tasse. Quindi attentò alla vita dello stato, non fece una disobbedienza civile.
Fece come Bruto quando pugnalò Cesare: spillò il sangue del tiranno. Thoreau sosteneva: uno Stato che mi fa prendere una decisione che viola tutte le ragioni dell’umanità, io lo considero tiranno. Ecco, lui, non pagando le tasse, pensava di commettere un tirannicidio.
Pertanto anche Thoreau pensava che le tasse fossero davvero il sangue dello Stato e, infatti, non pensava minimamente di fare disobbedienza: voleva proprio annientare il tiranno.
Quello che voglio dire è che quando noi non paghiamo le tasse, facciamo un’azione di attacco diretto allo Stato, alla sua sovranità, ma anche alla sua concreta possibilità di esistere. Se tutti lo facessero contemporaneamente, scomparirebbe la possibilità di esistere dello Stato, si sgretolerebbe materialmente.
Però, anche qui, gli appelli alla virtù sembrano inutili, velleitari o addirittura sbagliati. Perché?
Trovo che sia un po’ gigionesco appellarsi al dovere del cittadino, alla virtù. Perché non siamo santi e in una situazione nella quale le persone sono messe nella condizione di dover fuggire dalla tassazione, ci deve essere un rimedio diverso. Va bene lo spot pubblicitario, va bene che qualcuno scriva libri sui doveri dei cittadini; tutto questo è utile perché su una piccola parte di popolazione, che ha un senso forte del bene pubblico, fa presa. Ma non è sufficiente, bisogna integrarlo con altro. Se è vero che c’è una convenienza a fare le cose giuste, ad essere onesti, bisogna puntare su quella: fare in modo e far vedere che è conveniente pagare le tasse. Di nuovo, non è nel nome di una purezza che ci si può salvare, ma solo mettendo in conto che siamo esseri disposti a transigere, a corrompere, se questo ci interessa.
Quindi, siccome non siamo angeli, mettiamo in conto la corruzione come condizione permanente del nostro agire e, senza presunzioni di cambiamenti radicali, partiamo di qui per rendere la corruzione non conveniente. Non si tratta di fare del moralismo sulla corruzione, quindi. A me poi, per dirla sinceramente, questo senso patriottico dello Stato dà anche su i nervi; non è questo, non è che dobbiamo diventare patrioti, trovo pericoloso mobilitare questi sentimenti in ogni caso: la politica dell’identità lasciamola fuori. Il terrore della virtù ci ha portato dispotismo senza peraltro rendere la politica onesta, ma anzi corrompendola alla radice.
Invece dobbiamo umilmente riconoscere che stiamo insieme, facciamo società, perché siamo limitatissimi come esseri umani e non possiamo fare diversamente, perché se io fossi un assoluto o un dio e tu pure, staremmo in un empireo ognuno per conto proprio. Riconoscendo i nostri limiti possiamo scoprire -cosa che i padri fondatori americani avevano capito benissimo, appunto perché erano protestanti- che questo dato dell’essere buoni e cattivi è quello che ci salva perché proprio quell’elemento negativo ci consente, se ben studiato nel suo meccanismo, nei rapporti tra passioni, emozioni, interessi, sentimenti e comportamenti, di far leggi più giuste. Solo mettendo in conto che l’individuo è spinto dai propri interessi, dalle proprie emozioni e passioni, dalle proprie ignoranze e debolezze, si possono fare leggi giuste.
In questa situazione quali sono le leggi migliori? Non sono quelle che opprimono, reprimono, impongono, indottrinano in qualche modo (non puoi avere un indottrinamento permanente ventiquattr’ore al giorno), bensì quelle che fanno in modo che ciascuno possa giostrarsi nella propria libertà. Ma fino a un certo punto.
Anche in America non è che si paghi volentieri, si fa di tutto per non pagarle queste tasse -e anche lì c’è evasione. In tutto il mondo si fa di tutto per non pagare le tasse, non diciamoci delle balle. Non è che c’è il virtuoso che dice: "Io pago tutto anzi ne voglio pagare di più”. È comprensibile che sia così; la legge c’è perché presume che tu ri ribelli, come dice Hobbes, presume che tu voglia fregarla, la legge. Ma da qui si dovrebbe partire. Cioè non dalla bontà, ma dalla negatività. Allora servono norme che stimolino le persone a trovare più conveniente pagare che non pagare. Ripeto, non con la repressione perché le galere non si possono riempire; non è che dici: "Ah, io ho paura di andare in galera”. Certo, questo è sempre un grande deterrente, ma non è realisticamente proponibile quando un paese è fatto per l’80% di persone che violano la norma. La deterrenza della coercizione non funziona più.
Ci vuole una legge che sia così attenta alla condizione umana, e specifica di quel paese, da trasformare un vizio in una virtù, possibilmente. Occorre rendere conveniente pagare le tasse. Lo si può fare con tante strategie: gli americani ne hanno inventate tante: per esempio le esenzioni. La mia ricevuta fiscale deve essermi utile ai fini della mia dichiarazione, per poter pagare di meno.
Questo devi fare. Se tu lo fai, porti le persone a essere loro i controllori dei commercianti, e non per ragioni di etica o di bontà d’animo, ma per la loro stessa convenienza. Questo rende molto di più e in maniera più libera, più possibile e anche meno costosa.
Quindi è importante fare in modo che tu debba controllare gli altri -e gli altri te- in nome di una reciproca convenienza. Cioè passare da una politica della virtù a una politica dell’interesse ben inteso. Questo è un passaggio importante. Perché altrimenti avrai una legge repressiva al massimo, ma anche una violazione massima.
Non è sulla severità, ma sull’interesse, che bisogna insistere.
Fare in modo che questo interesse che noi abbiamo -per il quale stiamo insieme, come abbiamo detto prima- sia anche quello che ci porta a regolare le reciproche azioni. Così noi diventiamo corresponsabili del controllo del rispetto della norma. Questo vale per tutto, anche per altri settori della vita associata. Dice Madison che è molto importante rendersi conto che in una società libera, gli esseri umani si associano per tante ragioni; alcune sono sgradevolissime e se si lascia loro la possibilità di espandersi, tutte queste associazioni tendono a diventare totalizzanti. Bisogna impedire questa trasformazione, cioè che queste libertà vengano usate per creare le condizioni della loro negazione.
Tutto questo bisogna farlo mettendo in moto quell’interesse che ci governa tutti. Dev’essere nell’interesse di tutti partecipare a questo gioco attivamente e in una maniera tale che -senza premeditazione e anzi volendo fare il nostro bene- si faccia anche il bene generale. L’arte della politica buona è questa. Quando si parla di buone pratiche della politica non bisogna pensare al "buon praticante”, perché il buon praticante è difficile da trovare. Diogene girava con la lanterna per trovare l’uomo virtuoso e non l’ha mai trovato. È la pratica come norma, come regola, come procedura organizzata in una maniera intelligente perché fondata sulla "conoscenza del cuore umano”, si diceva una volta. Ecco, noi dobbiamo acquisire questa capacità di legare la legge alla conoscenza del cuore umano. Alla fin fine si agisce per passione, per interesse. Quindi le leggi vanno fatte proprio in relazione a questa umana condizione: non perché c’è una verità o perché noi dobbiamo creare la società buona in assoluto, ma per rendere possibile che ciascuno di noi metta in moto tutte le sue potenzialità senza creare un danno tale per cui la vita con gli altri diventa impossibile o costosissima. Questo è il livello di tensione massimo del famoso elastico. Lasciare che una società diventi tutta di ladri o, dall’altra parte, puntare a una società di probi, significa tirarlo troppo in un senso o nell’altro. Saper accettare che gli esseri umani sono potenzialmente corrotti e corruttibili significa poter ordinare la società in modo che sia più attiva contro quella corruzione, senza essere liberticida. Questa è l’arte della politica.
Nell’intervista che abbiamo pubblicato recentemente, Marco Cammelli sostiene la possibilità di piegare l’interesse privato all’uso pubblico e fa l’esempio del commerciante che spazza il portico di fronte al suo negozio...
L’interesse privato è sempre il punto di partenza, sempre. Gli antichi ateniesi non hanno fatto la democrazia per creare la città di Dio; l’hanno fatta perché non volevano stare sotto le dipendenze dei padroni, ai quali pagavano i loro debiti, e per starsene liberi individualmente.
Nella richiesta di libertà c’è la rivendicazione di vivere secondo le proprie volontà. Si può chiedere anche di esser virtuosi, ma non è quella la prima richiesta. Anzi, quando chiedi quello, vuol dire che le cose vanno malissimo: insisti sulla virtù quando non ce n’è più, e allora diventa una predica inutile. Quindi partire dall’interesse è fondamentale. Se tu leggi "Il Federalista” n. 10, Madison dice proprio così: partire dall’interesse individuale perché è l’unico che ci consente di stare assieme.
Perché io sto insieme a te, che non ti conosco? Perché nel mio quotidiano io ho bisogno di lavorare e di raccogliere il frutto delle mie fatiche, ho bisogno di accumulare, ho bisogno di fare una vita decente. Per questo sto in società. Ma appunto perché la società mi consente di farlo bene, io posso contribuire a creare Venezia, Firenze, a creare questo bellissimo paese. Non certo perché sono tutti lì irreggimentati a crearlo. Non sarebbero mai nate altrimenti.
Le cose nascono per correlazioni indirette. C’è un’espressione che gli inglesi usano "unintended consequences”, conseguenze non previste, non preordinate: quando tu operi per fare A, non B, ma facendo A fai anche B. È questo che devi fare: portare le persone ad agire in una maniera tale che, facendo il proprio interesse, facciano anche quello degli altri. Anche se non vogliono farlo, perché nessuno vuole fare l’interesse del bene generale, però se la norma ci consente di fare il nostro interesse in maniera giusta -è questa la giustizia- noi facciamo anche quello generale. Quindi che il commerciante spazzi sotto il porticato è conveniente per lui e per tutti. Questo è la politica: l’arte di rendere la vita collettiva conveniente per tutti e per ciascuno.
Sembra che gli interessi siano qualcosa di molto preciso, definito, ma tu sostieni che non è così…
Quando per esempio si dice che l’interesse privato deve essere scalzato da quello pubblico, si pensa agli interessi come a due blocchi a se stanti. Non è così. Innanzitutto non è che noi "abbiamo” interessi; non siamo un corpo con delle qualità chiamate interessi. Noi siamo interessati alle cose; gli interessi li costruiamo noi, agendo, preferendo, scegliendo, alleandoci. Noi facciamo gli interessi. Il nostro interesse è un’azione per qualcosa che ci interessa, che può essere anche un porticato ben tenuto, una città non puzzolente o sporca. Questo mi interessa. Se a tutti o a moltissimi interessa la stessa cosa, questo non è più interesse privato, è già interesse pubblico. Ecco perché intendere gli interessi -uno pubblico e uno privato- come due blocchi oggettivi è sbagliato.
In questo, purtroppo, il liberalismo, nella visione novecentesca, neoliberale, ha delle responsabilità. Anche per Hirschman gli interessi sembrano oggetti dati, cose che noi possiamo prendere e spostare. Ma no, noi li facciamo, gli interessi, mettendo in moto le nostre passioni, le nostre emozioni, le nostre convinzioni. Non è che ci sia una razionalità degli interessi che ci fa agire secondo costi e benefici contrapposti alle passioni, che ci farebbero fare altre cose. Quando io m’interesso a qualcosa ci metto passione, ci metto le mie energie, le mie emozioni e tutto un mio modo di vedere la vita. L’interesse è una forma di azione e quindi di agire con passione. Sono io l’attore dei miei interessi e in base a questi mi alleo, faccio gruppo, faccio comunità. A partire da questa visione, la vita associata diventa un reticolo di persone interessate a cose, a vita, a eventi, ad attività, che si mettono insieme per realizzare quegli interessi.
Lo stesso Hobbes non ha mai pensato che ci fosse un interesse del singolo contro l’interesse dello Stato. Certo, per lui l’interesse poteva erodere e distruggere la comunità, ma perché nasceva soprattutto dalla paura di morire, dalla paura della corruzione del nostro corpo. Era questo che ci portava ad agire, e in questa frenesia di resistere alla fine, si costruivano cose, ci si interessava ad altre cose, proprio per neutralizzare questa paura atavica della morte.
Quindi non contrapponeva affatto l’individuo alla società. "La società non esiste, ci sono solo individui” non vuol dire nulla perché quando io creo cose, lavoro, eccetera, lo faccio perché sono in relazione con altri, ogni volta, anche quando quello che faccio resta mio e voglio che la legge lo riconosca come mio.
Quindi contrapporre altruismo a egoismo, come sembra fare, a volte, una certa sinistra, è sbagliato...
Ma l’altruismo o è conveniente o è devozione a una causa, ma non puoi pretendere che i cittadini siano devoti a una causa. Anche chi si appella alla virtù al fondo deve appellarsi a un interesse. Perché la virtù non è mai una purezza. Anch’essa è un’azione pratica, è un’azione buona funzionale. Cos’è l’azione virtuosa? Non è un’azione irrazionale, non è un’azione senza calcolo. È un’azione funzionale all’ottenimento di uno scopo ed è anzi la più funzionale.
Infatti per gli antichi come si insegna la virtù a un ragazzo, a un bambino? Facendogli fare ripetutamente la stessa cosa.
Se tu vuoi diventare un bravo arciere, devi allenarti per ore al giorno, così acquisti la virtù. La virtù è riuscire a fare bene quello che devi fare. Nella virtù si impara agendo. Serve quindi una società capace di farti agire in quel modo. Non basta che tu voglia fare la cosa buona, devi anche essere in condizione di farlo e poi lo devi fare ogni giorno. Altrimenti ti si impone un dovere che non esiste, un parlare vuoto senza nulla dietro. Questa non è la virtù, è la predica pretesca. La virtù vuole l’azione, ma per poter agire la società deve essere organizzata in modo tale che l’esercente abbia convenienza a spazzarmi quel pezzo di portico. Questa è virtù. Ed è una virtù piena di interesse, perché interessa a tutti: interessa a lui perché la gente va più volentieri nel suo negozio, interessa a me perché passare per il portico è più piacevole, eccetera. È una virtù utile.