Gilles Kepel, sociologo e ricercatore presso il Ceri di Parigi, si occupa prevalentemente dell’impatto dei fenomeni religiosi sulla società contemporanea. Su questo tema sono stati tradotti in italiano: La rivincita di Dio, edito da Garzanti, e A ovest di Allah, edito da Sellerio.

Che cosa rappresenta per il mondo musulmano il radicarsi di comunità musulmane in Occidente, ossia in terre "infedeli"?
Credo che la presenza dell’islam in Occidente, un società in cui i musulmani sono minoritari ma che è al cuore del sistema dei valori e del potere del mondo contemporaneo, sia un fenomeno completamente nuovo nella storia del mondo musulmano, anche se c’erano già state esperienze di islam minoritario. In India, per esempio, a partire dal 1857, allorché persero il potere a vantaggio dell’Impero britannico, i musulmani si sono ritrovati ad essere, da minoranza dominante, minoranza dominata, circondata dagli indù e in lotta contro di essi per evitare l’assimilazione. Un altro esempio, più vicino a noi, è quello della Bosnia-Erzegovina, dove, a partire dal 1878, in seguito alla conquista di quella regione da parte dell’Impero austro-ungarico, i musulmani, che erano una minoranza dominante, si sono ritrovati ad essere una minoranza che non aveva più accesso al potere politico. In entrambi questi casi, i musulmani hanno cercato di costruire metodi di sopravvivenza e adattamento ad un ambiente non musulmano. Alcuni metodi li possiamo definire laici, perché raggruppavano i musulmani come gruppo sociale, tentando di favorirli rispetto ad un ambiente indù o cristiano senza sviluppare un’identità religiosa musulmana propriamente detta. Altri metodi, invece, miravano a sviluppare un’identità eminentemente religiosa, affrontando il problema di come costruire un sistema comunitario musulmano, allorché non vi è più uno Stato che lo protegga. Nelle società musulmane, per principio, lo Stato, il califfo, il detentore del potere, è incaricato di fare applicare la shari’a, di fare rispettare l’ordine pubblico basato sui precetti dell’islam. Il problema nasce quando comunità musulmane vivono in uno Stato che non si preoccupa di far applicare i dettami dell’islam, problema, questo, particolarmente esacerbato nelle società occidentali, ma che si pone anche in quegli stati musulmani che non vogliono far applicare la shari’a.
Come si è sviluppata la presenza delle comunità musulmane nei paesi occidentali, in particolare in Francia?
Per quanto riguarda la situazione dell’islam in Occidente, in particolare nei paesi dell’Europa del nord: Francia, Germania, Regno Unito, Belgio, Olanda, occorre considerare che ci sono state tre fasi nello sviluppo delle comunità islamiche. La prima fase, che copre tutti gli anni Settanta, è una fase di sedentarizzazione delle popolazioni immigrate che si consideravano principalmente come dei lavoratori immigrati e non rivendicavano affatto la loro identità religiosa per stabilirsi in Europa, ritenendo che ben presto sarebbero rientrati nei loro paesi di origine. Ora, per la cosmologia islamica, il viaggio dispensa dagli obblighi religiosi e l’emigrazione temporanea di questi lavoratori era assimilata a un viaggio prolungato. Questa è la ragione per cui, fino a tutti gli anni Settanta, non si è cercato di impiantare il culto musulmano in Europa e non si sono fondate moschee.
Le cose cambiano alla fine degli anni Settanta, quando le popolazioni musulmane immigrate cominciano a rendersi contro che vivranno in Occidente per sempre. Infatti, le leggi emanate in tutti i paesi del Nord Europa dopo la crisi petrolifera degli anni Settanta impedirono l’afflusso di nuovi lavoratori immigrati, pensando che, riducendo il numero degli immigrati, si potesse ridurre la disoccupazione degli europei. Tuttavia, in quel tempo, la maggioranza dei lavoratori immigrati ritiene che sia meglio restare in Europa, anche se disoccupati, piuttosto che rientrare nei paesi di origine, perché all’epoca la disoccupazione era ancora un fenomeno pressoché sconosciuto da noi.
L’Occidente, infatti, usciva da un trentennio di pieno impiego, per cui si pensava che la disoccupazione sarebbe durata tutt’al più qualche mese. Adesso vediamo che dura da più di vent’anni. Decidendo di restare, i lavoratori musulmani immigrati finiscono per trasformare la natura delle loro comunità, che erano composte prevalentemente di uomini attivi e occupati, in comunità in cui sono presenti anche donne e bambini. E’ così che nasce la domanda di un’identità islamica da parte di questi immigrati, non più temporanei, ma stanziali.
Fino ad allora, l’identità si era costruita intorno alla nazionalità di origine (si era algerini, turchi, pakistani, marocchini, eccetera) e al lavoro che si svolgeva (si era essenzialmente operai, più che musulmani). A partire da quel momento, però, non essendovi più lavoro né socializzazione attraverso il lavoro, questo tipo di identità viene perduta. E infatti, le comunità musulmane presenti in Europa non sono più comunità di lavoratori, perché il numero dei lavoratori al loro interno diminuisce sempre più, sia a causa della disoccupazione sia a causa della presenza di donne e bambini, che non lavorano. A questo proposito, ricordo che una volta intervistai a Marsiglia un giovane che aveva creato un’associazione musulmana e gli chiesi: "Ma lei è francese o algerino?", lui mi rispose con un accento marsigliese molto marcato: "Non sono né francese né algerino, sono marsigliese e musulmano!". Così, di fronte a due Stati che si contendevano la sua nazionalità, lui opponeva un rifiuto all’orizzontalità della dimensione statale proponendo una dimensione identitaria verticale fra il radicamento originario, marsigliese, e la fedeltà musulmana ad Allah.
Quindi, fino a tutti gli anni Settanta, l’islam non costituiva un fattore di identità per gli immigrati dai paesi arabi…
In questa prima fase, l’islam si sviluppa soprattutto nelle fabbriche, nei foyer per lavoratori, nei quartieri per immigrati. La rivendicazione identitaria islamica era utilizzata dal padronato francese, perché lo riteneva un fattore di conservazione da opporre all’ideologia comunista. Volentieri il padrone concede il permesso di creare una moschea nella fabbrica, dicendo all’imam: "Quando i comunisti, gli atei, chiameranno allo sciopero, voi non fate sciopero, altrimenti chiudiamo la moschea". D’altra parte, però, anche i comunisti favoriscono l’apertura, all’interno delle fabbriche, di moschee dirette da imam legati alla Cgt, il sindacato comunista. Questo fino al 1982, anno in cui Khomeini reprime duramente il partito comunista iraniano (il Tudeh) e i comunisti francesi cambiano idea riguardo all’islam, avendo l’impressione di aver perso il controllo della situazione. In questa prima fase di stabilizzazione delle popolazioni musulmane in Europa, l’islam è invisibile: nessuno gli presta attenzione perché si manifesta al chiuso delle sale adibite a moschea all’interno delle fabbriche. Non a caso, il movimento che caratterizza maggiormente l’islam in Occidente in quegli anni è il Tabligh, un movimento che parla di egira interiore e punta al pietismo individuale.
La seconda fase, che va dal 1979 al 1989, è invece caratterizzata dalla conquista della visibilità pubblica da parte dell’islam, ottenuta in un contesto internazionale difficile per via della rivoluzione khomeinista. Nella rappresentazione che se ne fanno gli europei, l’islam viene adesso visto come una religione sovversiva, fanatica, violenta. Inoltre, grazie al denaro proveniente dai paesi del Golfo (Arabia Saudita e Kuwait in primo luogo), alcune associazioni islamiche iniziano a costruire moschee non più all’interno delle fabbriche, ma sul suolo pubblico delle città europee. Per far questo bisogna richiedere al sindaco un permesso di costruzione. Però, in genere, il sindaco è molto sensibile alle opinioni dei suoi elettori, che in moltissimi casi lanciano delle petizioni per impedire la costruzione delle moschee. Ora, non si ha il diritto di impedire la costruzione di un luogo di culto in Francia perché la Costituzione garantisce la libertà di culto. Tuttavia, i sindaci hanno aggirato la legge utilizzando la procedura della preopzione, acquistando i locali che i musulmani volevano trasformare in moschea per farne una scuola, un parco pubblico, eccetera. Quindi, costruire moschee all’aperto non è stato molto facile. In quegli anni, sono soprattutto i vecchi operai, ora disoccupati, che vanno alla moschea, insieme agli studenti originari del Maghreb e del Medio Oriente, giunti in Europa per continuare gli studi, che forniranno più tardi i quadri intellettuali dei movimenti islamisti. Fino a tutto il 1986, i giovani, figli di immigrati nati in Francia, non frequentano le moschee, essendo troppo giovani, visto che la maggior parte dei figli di immigrati è nata nella seconda metà degli anni Settanta.
E’ allora che l’islam comincia ad apparire come un fattore di identità per gli immigrati?
Sì, la rete islamista in quel periodo fornisce risposte di stabilizzazione identitaria a popolazioni che hanno deciso di stabilirsi in Europa e non sanno più dove si trovano. Sono ancora algerini o marocchini? E’ da tanto tempo che si trovano in Francia che non sanno più cosa questo voglia dire. Sono francesi, allora? Neppure. L’islam fornisce un’identità transitoria che permette di evitare questa scelta alla generazione più anziana. Accanto a questo fattore, bisogna ricordare che i militanti islamisti, vicini al movimento integralista dei Fratelli Musulmani, considerano la Francia e l’Europa come dei santuari dove si possono formare dei simpatizzanti, approfittando delle libertà di espressione e di stampa, da inviare in seguito nei paesi d’origine. L’obbiettivo della loro militanza non è la Francia o l’Europa: questi sono solo luoghi di formazione dei futuri adepti dell’islamismo. Ai dirigenti politici dei paesi del Maghreb o del Medio Oriente, da cui provenivano molti esuli, non piacevano affatto gli imam che gestivano le moschee in Francia, perché dicevano che re Hassan II del Marocco non era affatto la "guida dei credenti", che Chadlij Ben-Djedid, presidente dell’Algeria, era un empio, che Habib Bourghiba, presidente della Tunisia, era un laico e che bisognava rovesciarli. Allora, questi paesi cominciarono a intervenire nella comunità musulmana di Francia per cercare di controllarla: a partire dal 1982, per esempio, la grande moschea di Parigi è passata sotto il diretto controllo del governo algerino. Il governo socialista francese, impaurito dalla rivoluzione khomeinista e incapace di gestire i problemi di ordine pubblico concernenti l’islam, perché la polizia francese non era preparata, aveva delegato questa funzione alla polizia algerina. Erano gli algerini a mantenere l’ordine nella comunità islamica francese. Gli algerini approfittarono della situazione per cercare di costruire, attraverso il controllo della comunità musulmana, un gruppo di pressione sui cittadini francesi di origine algerina, per bilanciare il voto ebraico, perché ritenevano che gli ebrei francesi avessero un voto comunitario e una forte influenza sulla politica mediorientale di Parigi. L’idea era di costruire un voto arabo, o algerino, che potesse servire da lobby di pressione elettorale. Nel 1988, all’epoca della prima coabitazione, Charles Pasqua, ministro degli Interni e dei Culti, visitò la grande moschea di Parigi e si fece fotografare insieme al rettore algerino dell’Istituto della Moschea di Parigi qualche settimana prima delle elezioni presidenziali di quell’anno. Il messaggio era: Algeri vota Chirac. Ciò non bastò a Chirac per essere eletto, ma i socialisti furono molto scontenti.
Quando c’è stata una nuova svolta nelle comunità musulmane francesi?
Le cose sono cambiate nel 1989 in seguito al verificarsi di alcuni avvenimenti simbolici molto importanti. Da un lato, infatti, il 1989 è stato l’anno della caduta del muro di Berlino e della fine della contrapposizione destra-sinistra nello scenario politico europeo. Ma, per la Francia, l’89 è stato l’anno del bicentenario della Rivoluzione, che sanciva l’unicità della Repubblica, sebbene sia stato l’occasione per i gruppi cattolici integralisti di dar vita a un’azione propagandistica tesa ad affermare che la Rivoluzione è consistita essenzialmente nel massacro dei vandeani. Inoltre, l’89 è stato l’anno in cui si è costituito il Fis in Algeria, e questo voleva dire che nelle immediate vicinanze della Francia nasceva un movimento islamista che rivendicava l’applicazione della shari’a in un paese dal quale proviene la maggior parte dei musulmani francesi. Infine, l’89 è stato l’anno dell’affare Rushdie e dell’affare del velo islamico nei licei francesi. L’affare Rushdie è molto importante perché la fatwa di Rushdie è una condanna a morte per una persona che ha un nome musulmano, e solo per questo è considerato musulmano, sebbene sia cittadino inglese e viva in Inghilterra, in un paese non sottoposto alla shari’a.
Nell’islam tradizionale, la fatwa si applica solo in un territorio governato dall’islam. La fatwa di Rushdie ha avuto l’effetto di estendere simbolicamente l’islam al mondo intero, perché se la fatwa si applica in Inghilterra, questo vuol dire che i musulmani che vivono in Inghilterra devono considerarsi parte del dar el islam.
L’affare del velo nei licei francesi rivela la stessa logica. In quell’anno giunge sul mercato del lavoro, o meglio della disoccupazione, la prima generazione di figli di immigrati nata ed educata in Francia, la cui socializzazione si è realizzata in Francia e che, in parte, è di nazionalità francese (per esempio, i figli di immigrati algerini nati in Francia possiedono la nazionalità francese grazie al doppio diritto del suolo, altri no). In ogni caso, la loro lingua è il francese, il loro universo è rappresentato dalle periferie urbane francesi.
Per questi giovani l’arrivo alla maggiore età rappresenta il momento in cui è scoperto l’inganno del mito della Repubblica francese. In altri termini, andare a scuola, diventare laici, abbandonare la propria identità, sono accettabili quando la controparte è rappresentata dalla costruzione di una nuova identità e dall’ingresso nel mondo del lavoro. A partire dal momento in cui l’educazione non garantisce più l’accesso al lavoro, le nozioni di libertà, eguaglianza, fraternità e laicità non hanno più alcun senso, perché non sono più produttrici di un’identità soddisfacente. Così, invece di entrare a far parte della società mediante il lavoro, si assiste in questi giovani alla nascita di un sentimento comunitario molto forte. Ora, mentre la società è il luogo in cui ci si definisce per quello che si fa, la comunità è il luogo in cui ci si definisce per quello che si è, o che si vuole essere. Un sistema neo-comunitario fornisce a un certo numero di giovani il sentimento di potersi costruire una forte identità differenziandosi dai valori dominanti della società francese, dalla quale essi si sentono socialmente esclusi e spazialmente segregati. A proposito della segregazione spaziale, mi viene in mente un episodio. In genere, per raggiungere l’aeroporto di Parigi prendo sempre la metropolitana. Qualche anno fa, abitando a New York, notai che la metropolitana newyorkese non faceva fermate fra Manhattan e l’aeroporto, perché a Queens e nel Bronx i neri e i giamaicani, che montavano sul treno, attaccavano i passeggeri. In pratica, un poliziotto saliva sul vagone della metropolitana e chiudeva le porte, come se fossimo su una diligenza del vecchio West! Vedendo tutto ciò, pensavo: "La Francia, malgrado tutto, resta un paese bene integrato perché a Parigi la metropolitana che va all’aeroporto fa tutte le fermate intermedie e così persone di diverso colore salgono sul vagone". Adesso, però, anche a Parigi ci sono treni speciali per l’aeroporto che non effettuano fermate intermedie!
Tornando all’episodio del velo, esso ha rappresentato la rivendicazione di un’identità comunitaria vissuta in opposizione ai valori della Repubblica, che appaiono come distruttori dell’identità tradizionale e incapaci di fornirne una alternativa. L’episodio del velo rappresenta, infatti, una rottura epistemologica all’interno della cultura islamica d’emigrazione. Prima dell’89, le associazioni islamiche ritenevano la Francia una terra di pace contrattata, ossia quella che nella cosmologia musulmana viene chiamata dar el ’ahd. A partire dall’89, iniziano a considerare ogni paese in cui vivono dei musulmani, anche se sono cittadini di quel paese o vi sono nati, come dar el islam, terra d’islam per i musulmani. Questo vuol dire che i musulmani possono praticarvi l’islam e devono poter avere il diritto di applicarvi l’integralità delle prescrizioni della shari’a.
Una caratteristica delle comunità musulmane stabilitesi in Occidente è l’utilizzo di lingue non arabe, come il francese o l’inglese, nella diffusione del messaggio islamico o nella lettura stessa del Corano, visto che i giovani immigrati non parlano arabo…
Da questo fatto non bisogna trarre conclusioni affrettate, perché gli arabi non si esprimono in arabo classico, la lingua in cui è scritto il Corano, ma parlano in dialetto. Insomma, il turco o il persiano non sono certo lingue sacre. Ora, il francese e l’inglese portano con sé degli schemi intellettuali diversi da quelli presenti nelle lingue arabe; tuttavia vengono utilizzate perché si tratta delle lingue con cui si ha accesso a tutta la letteratura della modernità e della post-modernità. In altri termini, nell’elaborazione che si fa dei testi sacri si utilizzano concetti appresi direttamente in inglese o in francese. Cosa molto più difficile in arabo, perché il processo di traduzione rende tali concetti molto più lontani dal lettore. Difatti, nella misura in cui l’islam europeo ha una vocazione universalista, è costretto a passare attraverso la lingua inglese, che è la lingua dominante nel mondo d’oggi. Secondo me, in avvenire la lingua dell’islam sarà l’inglese. Non a caso le grandi reti islamiste si muovono via Internet: se lei cerca su Internet il sito dell’associazione islamica di una qualsiasi università americana, riceverà in inglese e in tempo reale le ultime notizie sul Gia in Algeria, insieme a mille altre cose. Questo fenomeno sposta il centro di diffusione del messaggio islamico. Infatti per diffondere idee nel mondo oggi è più importante essere vicini ai luoghi del potere massmediatico, avere accesso ai satelliti, avere delle telecamere dietro di sé. Ecco perché, per esempio, i grandi gruppi della stampa araba internazionale hanno base a Londra, sia giornali come Al Ayat, che il canale televisivo via satellite Nbc Middle-East Broadcasting Corporation, entrambi posti sotto il controllo di capitali sauditi. In breve, l’Europa offre alle differenti espressioni dell’islam uno spazio di universalità, e il fatto che in Occidente lo Stato non indichi quale sia la forma accettabile di islam, limitandosi solo a indicarne le forme inaccettabili, garantisce che una pluralità di espressioni religiose possa manifestarsi all’interno del campo musulmano, cosa che non avviene in molti paesi musulmani, dove lo Stato impone norme rigide in questo ambito.
Quindi, l’islam dell’Occidente fi-nirà per influenzare, grazie ai mezzi di comunicazione, l’islam dei paesi di origine…
Sì, credo che ci sarà un’influenza nei due sensi. Il flusso dominante intellettualmente viene sempre dai paesi di origine, con i libri, le pubblicazioni, eccetera, ma la nuova generazione che si sta formando in Occidente, e che fornirà predicatori e quadri intellettuali capaci di avere accesso ai grandi media, porterà i musulmani d’Occidente ad acquistare posizioni di potere sempre più importanti, sia nel sistema di comunicazioni che in quello culturale islamico.
Tuttavia, la rete islamica in Occidente si mostra impermeabile a tutto ciò che è occidentale…
Credo che funzioni una logica comunitaria, che secondo alcuni specialisti viene piegata dagli individui ai propri bisogni. In pratica, gli individui si servono del messaggio islamico e lo rigettano quando non gli conviene più.

Nel suo libro, L’islam des jeunes, edito da Flammarion, Farhad Khosrokhavar segue l’itinerario di alcune ragazze che mettono il velo per differenziarsi dalla società francese, ma che presentano atteggiamenti tipicamente francesi in altri campi: per esempio portano il velo, come una facciata di protezione islamica, ma nello stesso tempo hanno rapporti sessuali con i loro ragazzi. Oppure si racconta la storia di un ragazzo islamista che ha un walkman, pur dicendo di essere contro la musica occidentale. Su una facciata del nastro è inciso il Corano, per cui se incontra un imam che gli chiede cosa ascolti, lui mostra che sta ascoltando il Corano; dopo però preme l’autoreverse per ascoltare musica rap, incisa sull’altra facciata della cassetta. Quindi c’è una certa dose di bricolage identitario che utilizza e rigetta, secondo le opportunità, il discorso comunitario.
Qual è l’atteggiamento delle élites politiche e intellettuali francesi di fronte al radicarsi della presenza musulmana?
Le élites francesi sono attraversate dalla contrapposizione fra democratici e repubblicani, inventata da Régis Debray qualche tempo fa. I democratici sono per una società in cui l’individuo possa esprimersi liberamente, per cui è la libertà a prevalere sull’eguaglianza. E la libertà degli individui implica per loro anche la libertà di esprimere le differenze comunitarie. I repubblicani, invece, sono ostili all’espressione "identità comunitaria" perché pensano che possa minare la coesione sociale della Francia, garantita dai valori repubblicani. Questa contrapposizione attraversa la distinzione tradizionale fra destra e sinistra, perché ci sono repubblicani sia a destra che a sinistra. Chirac, per esempio, è stato eletto nel ’95 con un voto "repubblicano": molti repubblicani di sinistra hanno infatti votato per Chirac. Il governo Jospin, invece, è costituito soprattutto da ministri democratici, con l’eccezione di Jean-Pierre Chévenement, capofila dei repubblicani di sinistra. Per questo ritengo che il governo Jospin, nell’affrontare il problema dell’islam in Francia, si appoggerà sulle associazioni religiose molto più del governo precedente. Martine Aubry, attuale ministro del Lavoro, mi spiegava tempo fa che nella periferia di Lille, città della quale è sindaco, le organizzazioni islamiche erano gli unici intermediari con cui poteva trattare perché erano le sole capaci di mantenere l’ordine. In fondo si pensa che il messaggio veicolato da queste associazioni sia secondario in rapporto alla loro forza di stabilizzazione sociale. Questa è una logica che riprende alcune analisi sul partito comunista, illustrate da Gérard Mauriel nel libro Immigrés et proletaires, che tratta degli immigrati italiani in Lorena. Mauriel spiega come il partito comunista abbia provveduto ad integrare gli italiani venuti in Lorena a cercar lavoro. Non ci si integra mai in una società in modo diretto, perché, quando si è immigrati, si è sempre poveri, sporchi, mal pagati, detestati dai francesi che pensano che veniate a rubargli il lavoro accettando salari più bassi, i costumi sono molto differenti... C’è una dialettica dell’integrazione, perché ci si integra all’inizio ad un gruppo che è ostile alla società globale, un gruppo dissidente, e all’epoca questo gruppo era rappresentato dal partito comunista. Ma il partito comunista ha fornito anche un certo numero di valori agli immigrati italiani, cioè l’ordine, la puntualità, il lavoro, ha insegnato il francese... Insomma, l’ideologia del gruppo mirava a distruggere la borghesia francese, ma nella vita quotidiana operava una socializzazione che ha trasformato gli immigrati italiani comunisti in piccoli borghesi francesi. In breve, nel giro di una o due generazioni, non erano più comunisti, ma non erano più italiani. Ora, chi vede favorevolmente i movimenti neocomunitari islamici pensa che anche con gli immigrati musulmani accadrà più o meno la stessa cosa avvenuta con gli italiani. C’è però una differenza fondamentale: il lavoro. All’epoca, il lavoro c’era e si poteva costruire la propria identità su di esso: si poteva diventare francesi grazie al lavoro. Adesso, invece, siamo all’interno di una logica di esclusione sociale e non si vede bene in che modo il comunitarismo possa essere l’elemento negativo di una positiva dialettica dell’integrazione. Non si vede quale possa essere il suo Superamento, come diceva Hegel, ma, com’è noto, "la nottola di Minerva si leva sempre al crepuscolo", per cui questo lo sapremo solo a cose fatte.
Tutto ciò è molto ottimista…
A dir la verità, sono molto preoccupato dal diffondersi del comunitarismo perché lo ritengo un fattore di frantumazione della società e di imprigionamento degli individui all’interno di gruppi chiusi. Allo stesso tempo, però, ritengo che non sia sufficiente dire: "Abbasso il comunitarismo!", per regolare i problemi sociali dovuti alla mancata integrazione attraverso il lavoro. Fra i democratici è diffusa l’idea che la comunità sia un fattore di stabilizzazione e di accesso alla modernità, una specie di passaporto per la modernità. Temo che questa sia una visione esageratamente ottimistica delle cose.
D’altra parte, fra i difensori del comunitarismo vi sono pochissimi specialisti dell’islam, perché pensano che all’interno della dogmatica islamica vi siano dei fattori di chiusura molto forti nei confronti della modernità, che va intesa essenzialmente come eredità dei Lumi, possibilità di un libero esame dei testi sacri, libertà di pensiero e di parola, non tanto come progresso tecnico. Può darsi che l’islam europeo riuscirà a superarli, ma non ne sono convinto.