Nadia Urbinati insegna teoria politica alla Columbia University. E’ studiosa del pensiero liberale e democratico, del quale ha esaminato la tradizione anglosassone e il suo impatto nella formazione dello stato italiano ( Le civili libertà, Marsilio ’90) e la tradizione americana (Individualismo democratico, Donzelli ’97). Ha recentemente completato un manoscritto su Dissenso, libertà e deliberazione nel pensiero politico di John Stuart Mill, pensatore che è al centro dell’intervista.

Stuart-Mill è un pensatore dal destino "carsico". Infatti, pur essendo fra i principali teorici della tradizione liberale, oggi che tutti si dicono liberali è fra i meno citati…
John Stuart-Mill è un teorico complesso e per questo non si presta a facili etichettature. Poco e mal conosciuto in Italia, è oggi uno dei classici più studiati in Inghilterra e negli Stati Uniti. Il suo pensiero è un crocevia nel quale si incontrano le tradizioni politiche che hanno contribuito a definire la società moderna: il repubblicanesimo, il liberalismo e la democrazia. Mill, nato nel 1806 e morto nel 1873, veniva da una famiglia importante: il padre, James Mill, era il principale collaboratore di Jeremy Bentham, il fondatore dell’utilitarismo e il pensatore inglese più importante ed influente dell’Ottocento. Fra Bentham e James Mill c’era una specie di divisione del lavoro: Bentham, che era un solitario e aveva una notevole repulsione per la politica attiva, si occupava principalmente dell’elaborazione teorica, mentre James Mill era essenzialmente un politico e un polemista. James Mill, che in gioventù era stato un pastore protestante, aveva avuto la stessa evoluzione politica di Bentham: partito da una posizione antigiacobina, profondamente antirivoluzionaria, era via via approdato ad una posizione democratico-costituzionale e, dopo aver abbandonato il pastorato, era entrato in contatto con Bentham, divenendo uno dei leader del circolo benthamiano, un vero e proprio simposio platonico di adepti utilitaristi e riformatori che per diversi mesi dell’anno vivevano insieme in un’abbazia fuori Londra, di proprietà di Bentham. James Mill si era nel frattempo sposato e aveva avuto dei figli, il primo dei quali era John Stuart. Fu proprio la nascita di quest’ultimo a provocare una sorta di "gara pedagogica" fra James Mill e l’amico Lord Stuart (il cui nome venne dato anche al piccolo John), anche lui membro del circolo e divenuto padre nello stesso periodo. La "gara" in cui si impegnarono James Mill e Lord Stuart aveva al suo centro non solo la buona educazione dei figli, ma soprattutto l’idea platonica di riuscire a plasmare il carattere controllando l’ambiente e manipolando le passioni. Teorico della psicologia associazionistica, James Mill -sulle orme di John Locke e, poi, degli illuministi francesi, soprattutto di Condillac- sosteneva che le idee fossero un’elaborazione di sensazioni e, quindi, che operando sull’esperienza dell’individuo fosse possibile generare valori e princìpi a piacere. Supporre che il carattere sia educabile è una convinzione di tutti i riformatori, la differenza sta nel posto assegnato all’educando, se di cooperazione o di passività. La prima posizione è tendenzialmente democratico-partecipativa, la seconda è democratico-tecnocratica. Quest’ultima era la posizione di James Mill e degli utilitaristi di origine illuministica come Bentham. Per tornare al piccolo Mill, sotto la guida del padre egli cominciò a studiare il greco all’età di tre anni, e poi storia, logica e matematica. All’età di otto anni era in grado di leggere Platone in lingua originale e all’età di undici di tradurlo in inglese. Dopo il greco cominciò lo studio del latino e quindi la lettura dei logici medioevali, arrivando a comporre, sempre a undici anni, una storia di Roma in latino, di cui restano pochi frammenti. Fin dall’infanzia, quindi, John Stuart-Mill venne allevato nel culto degli studi classici e in vista di un obiettivo ben preciso: diventare il leader della nuova generazione di benthamisti, un apostolo del "verbo" utilitarista. A quindici anni cominciò la revisione degli scritti di Bentham, un lavoro enorme che lo impegnò duramente per alcuni anni. In aggiunta, a diciassette anni cominciò a lavorare nella Compagnia delle Indie -un lavoro che tenne per tutta la vita- e, infine, a fare attività politica e intellettuale.
Per capire in che cosa questa attività consistesse, occorre tener presente che furono proprio i radicali come Bentham e Mill a permettere che si costituisse, attraverso il lavoro di giornali, riviste, club di discussione, quella che Habermas chiama "sfera pubblica", cioè una dimensione della politica che sta fra la sfera privata e sociale (degli affetti familiari e degli interessi economici) e la dimensione della gestione dello stato. Una sfera mediana che comprende la formazione e l’organizzazione dell’opinione pubblica e delle associazioni della società civile e nella quale sta l’energia che alimenta la democrazia rappresentativa, che si regge sull’elezione periodica dei delegati, e quindi sulla libera espressione del giudizio pubblico. La formazione dell’agenda politica, la designazione dei candidati, e infine il controllo degli eletti necessitano di una sfera pubblica attiva, articolata e libera; soprattutto di una forma del discorso che sia capace di convincere attraverso il ragionamento: le opinioni devono essere esposte pubblicamente, devono cercare di essere giustificate e devono mettere in conto di poter cambiare. Per esempio, dire, come ai tempi di Mill che "il luogo naturale della donna è la vita domestica non quella sociale" non è un dire democratico: occorre motivare questa opinione e nel corso del dibattito questa opinione può mostrare la propria infondatezza e pregiudizialità. La democrazia non è solo un sistema istituzionale, ma anche una pratica del discorso pubblico ed obbligare le "preferenze" a diventare opinioni motivate è un agire democratico, perché respinge la propensione a rendere private o naturali quelle opinioni che è nell’interesse di alcuni che non cambino. Lo stesso si può dire di coloro che oggi presentano il mercato o la globalizzazione come fatti naturali e oggettivi, ovvero non soggetti a discussione.
Per tornare a John Stuart, ancora adolescente egli divenne il fondatore della "Westminster Review", l’organo ideologico dei benthamisti, sulle cui pagine essi cominciarono ad attaccare i governi conservatori, a mettere sotto accusa la società oligarchica britannica, a diffondere le loro idee liberal-costituzionaliste, propagandando il sistema rappresentativo, l’estensione del diritto di voto, il controllo dei parlamentari, le riforme sociali. Insieme a questa attività pubblicistica John Stuart Mill iniziò anche una attività intensissima di discussione nei club studenteschi che, spesso osteggiati dalle autorità accademiche, stavano nascendo numerosissimi nel triangolo Cambridge-Oxford-Londra. Come dicevo, questi club furono un embrione di quella che oggi chiamiamo "società civile". Nei club, i partecipanti discutevano di un tema specifico introdotto da due relatori, un proponente e un oppositore. Dopo la presentazione cominciava il dibattito, che spesso si protraeva fino a tarda notte. I disputanti seguivano le regole della retorica classica e le sedute finivano con un voto. In sostanza, quegli intellettuali si stavano esercitando a diventare deputati e politici. Essi avevano bisogno di rivali, e infatti, contrariamente al cenacolo benthamista, i circoli di discussione ai quali partecipava il giovane Mill erano pluralisti: c’erano conservatori e liberali, romantici e illuministi, credenti e scettici. Come raccontò Mill medesimo, egli stesso andava a "cercare" i rivali perché quelle riunioni dovevano essere come "lotte corpo a corpo". Non retorica come "bel dire", dunque, ma come arte della contesa. La passione confutatoria era tale da indurre regolarmente Stuart Mill e il suo gruppo a partire da Londra in carrozza per Cambridge o Oxford e discutere e polemizzare per notti intere, per vincere la contesa contro i conservatori. Fu proprio durante questa attività nei club, nel corso del dibattito sulla poesia che per molto tempo coinvolse la cultura inglese, che Mill, dopo aver conosciuto il gruppo dei romantici di John Sterling e Thomas Carlyle, cominciò a maturare riserve nei confronti del dogmatismo astratto e razionalista degli utilitaristi e ad avvicinarsi alle idee romantiche.
Nel corso del dibattito sulla poesia, Mill finì per schierarsi, come i romantici e i conservatori, per Shelley e contro Byron, il quale rappresentava il classicismo sostenuto dal padre e dai razionalisti. Infine, fu nel club diretto da Robert Owen che Mill si avvicinò alle idee cooperativiste di William Thompson, un socialista pre-marxista da cui lo stesso Marx prese ispirazione. Nel corso dei dibattiti con Thompson, Mill mutò le sue posizioni circa il suffragio femminile, e questo fu un evento importante nella sua biografia intellettuale, perché fu a causa di questo cambiamento che egli cominciò a riflettere sulla funzione deliberativa della politica democratica e sulla possibilità di persuasione non della retorica pura e semplice, ma di una retorica basata su ragioni. Questa intensissima attività durò fino al 1828-’29, quando ebbe una profonda crisi esistenziale. Si trattò certamente di una crisi adolescenziale, ma aggravata da una educazione che aveva volutamente trascurato, anzi soffocato, i sentimenti. Il padre, infatti, se da un lato lo spingeva all’attività pubblica e allo studio dei classici, dall’altro gli precludeva ogni altro interesse, addirittura gli impediva di leggere poesie che non fossero le liriche classiche o edificanti, come appunto quelle di Byron.
Questa crisi lo spinse a "scoprire" la poesia e la musica e, come Mill stesso racconta nell’Autobiografia, dopo la lettura di un romanzo d’appendice -un romanzo molto banale nel quale si narrava della morte di un padre-, si commosse al punto da scoppiare in lacrime. Fu il suo primo pianto e il felice accorgersi di avere sentimenti. Questa crisi gli servì comunque per ricostruire la sua identità. Lesse Goethe, si avvicinò ai romantici degli ambienti vicini a Samuel T. Coleridge -gli "intellectual tories" o "conservatori illuminati"- e, infine, iniziò la revisione critica del razionalismo astratto, geometrico, di Bentham e del padre, come anche del loro democratismo maggioritario. Lesse anche Vico e gli storici francesi, soprattutto Jules Michelet e François Guizot, avvicinandosi ai saintsimoniani. Fu proprio leggendo gli scritti di Auguste Comte, che Mill maturò la sua teoria stadiale della storia. Secondo questa teoria le istituzioni politiche devono adattarsi alla struttura sociale e culturale, quindi non hanno un valore assoluto e atemporale, e da questo ragionamento Mill derivava l’idea che la democrazia non potesse essere trasportata ovunque, perché, come scrisse nelle Considerazioni sul governo rappresentativo, in una società non democratica un governo democratico finirebbe per produrre effetti contrari alla democrazia stessa. E’ abbastanza evidente che questa teoria nasce dalla combinazione di elementi positivistici e romantici, due forme di reazione anti-illuministica che si espressero nel corso degli anni Trenta e Quaranta e coincisero con la revisione delle idee politiche della rivoluzione francese e con l’elaborazione dei princìpi del governo rappresentativo, anche se Mill non fu un positivista e mantenne sempre un’attrazione per l’individualità, che mutuò tanto dagli studi classici -soprattutto dai dialoghi platonici- quanto dalla cultura romantica, protagonista della "riscoperta" della figura di Socrate e della cultura greca in generale. Nel sesto libro del Sistema di logica (1843), per esempio, Mill scrive che se non ci fossero stati Cesare, Lutero o Newton la storia avrebbe probabilmente seguito altre vie perché la società non evolve come un organismo, ma ha bisogno dello stimolo di grandi individualità, oggi si direbbe di "avanguardie" o di "intellettuali". Sempre in questo periodo Stuart Mill cominciò a sostenere che, contrariamente al costituzionalismo di Bentham e del padre (in questo d’accordo con la logica giacobina), non fosse giusto e possibile cambiare i sistemi politici con un atto politico-giuridico, costituzionale, dall’alto, mentre, all’opposto, i mutamenti politici dovevano essere preparati attraverso la formazione dei costumi, dei sentimenti, della mentalità, cioè attraverso forme di educazione civica. Per Mill, come dicevo, il mutamento politico non poteva avvenire se i costumi, la cultura, la morale pubblica non mutavano, e questo mutamento doveva essere aiutato sia dagli intellettuali che dal contatto con esperienze sociali più evolute o con la conoscenza storica. Per lui, era l’atteggiamento mentale e morale che doveva cambiare, non semplicemente i contenuti: passare dalla fede in un Dio trascendente a quella nella Ragione non poteva costituire un segno di progresso se gli individui restavano, rispetto alla verità, in una posizione passiva e subalterna.
Questa revisione del giacobinismo intellettuale non significò però un rifiuto dell’Illuminismo, ai cui princìpi restò sempre fedele, innervandoli in una visione complessa dei rapporti sociali e delle modalità del cambiamento. Quel che Mill respinse fu l’idea che la razionalità sia impotente a cambiare la società, così come respinse la strategia illuminista concretizzatasi nel giacobinismo e basata sul colpo di mano di una minoranza o comunque sulle riforme dall’alto. Come dicevo, in questa evoluzione ideale fu fondamentale l’influenza del romanticismo, ma importantissimo fu anche il saintsimonismo. L’epoca della gioventù di Mill, infatti, è anche l’epoca in cui si diffusero le idee di Saint-Simon e di Comte, due autori ai quali egli si interessò molto. In più di un’occasione egli difese pubblicamente dei militanti che, per la loro ostilità nei confronti delle leggi sul matrimonio e la loro professione di convivenza fondata sul consenso, vennero accusati di poligamia e processati. Mill riconosceva che i saintsimoniani erano all’avanguardia nelle idee di giustizia sociale ed appoggiava pienamente la loro lotta per l’emancipazione femminile, ma respingeva radicalmente il loro antiliberalismo, forte soprattutto in Comte, il quale sosteneva che la politica, intesa come conflitto, in una società evoluta dovesse scomparire per essere sostituita dalla competenza e dall’amministrazione delle cose, un’utopia che si può ritrovare anche in alcuni scritti di Marx e che ebbe pratica attuazione in Unione Sovietica. In questo stesso periodo, siamo attorno al 1830, Mill incontrò una donna sposata, Harriet Taylor, con la quale iniziò una lunga e duratura relazione che si concluse col matrimonio, avvenuto nel 1854, dopo la morte del marito di lei. La Taylor era legata ai circoli del protestantesimo radicale (gli "Unitari"), riuniti intorno alla rivista "Monthly Repository" alla quale Mill, per non farsi riconoscere dal padre, cominciò a collaborare sotto lo pseudonimo, estremamente significativo, di Antiquus. Sul "Repository" pubblicò, oltre a una serie di saggi di impronta romantica poi raccolti col titolo di The Spirit of the Age, anche la traduzione di nove dialoghi di Platone che aveva iniziato da giovanissimo, una traduzione che ancora oggi, negli Stati Uniti, viene usata nelle scuole superiori. In una lettera a Carlyle, Mill spiegava che a spingerlo a questa pubblicazione era la consapevolezza che la cultura classica fosse determinante nella formazione del carattere e soprattutto di menti critiche, mentre, all’opposto, la società moderna tendeva a preferire un’istruzione vocazionale e tecnica e, insieme a questa, una letteratura popolare e di consumo, il cui ruolo di evasione era perfettamente funzionale alla mentalità acritica e commerciale della società di mercato.
Nel periodo dal 1828 al 1838, anno in cui morì il padre, Mill abbandonò progressivamente il gruppo dei benthamiani e la vita pubblica e si dedicò soprattutto alla riflessione teorica. Nel frattempo la sua relazione con Harriet -detestata da molti amici di Mill, tra i quali Carlyle e George Grote- si consolidò. Con lei Mill viaggiò per l’Europa e a lei dovette l’incontro con le idee socialiste e il radicalismo saintsimoniano, la militanza suffragista e a favore del divorzio e, infine, l’individualismo romantico e la diffidenza nei confronti dell’opinione pubblica e della morale della maggioranza. La sua difesa del "genio" romantico e di aristocrazia intellettuale non aveva nulla di classista o di censitario, al contrario, sfociava nella rivendicazione dell’emancipazione individuale, un’idea che è centrale in On Liberty.
Dalla relazione con la Taylor, Mill trasse anche l’idea della vita di coppia come agape, cioè un’unione fatta di solidarietà e cooperazione tra eguali che esalta sia l’individualità e la specificità dei partner che la complementarietà nella differenza e nella reciprocità, un’idea che è anche alla base di quella che per lui è la società democratica. Un’altra traccia dell’influenza di Harriet la si può rinvenire nella seconda edizione dei Princìpi di economia politica, avvenuta nel 1849, in cui Mill modificò sostanzialmente l’impostazione liberista della prima edizione introducendo l’importante capitolo sulla condizione della classe operaia, la cooperazione, il diritto al lavoro e il lavoro femminile.
Quanto la relazione con Harriet fosse centrale nella vita intellettuale di Mill lo dimostra anche il fatto che dopo la morte di lei -avvenuta nel 1858, tre anni dopo il loro matrimonio- egli ne fece un’icona. Decise di pubblicare tutto quello che nel corso della loro vita insieme avevano discusso e, in parte, scritto: tra le sue lettere si trova uno straordinario elenco di saggi e articoli sulla libertà, la censura, la religione, l’utilità, il governo rappresentativo, l’opinione pubblica, contro i pregiudizi. Nel 1859, Mill pubblicò On Liberty, scritto tra il 1855 e il ’58, il cui terzo capitolo è una ristesura di un breve saggio del ’32 di Harriet Taylor sull’individualità. Nel 1861 Mill pubblicò Utilitarianism, dove espone la propria revisione dell’utilitarismo e introduce l’idea dei "piaceri qualitativi". Aristotelicamente, Mill distingue fra i beni, o i piaceri, primari -nutrirsi, essere in buna salute, poter vivere in una casa decente, eccetera-, che sono quantificabili, e i "beni, o piaceri, qualitativi" -cioè i "beni" dello spirito, dell’intelletto, dell’estetica- che non possono essere quantificati e debbono invece esseri coltivati per essere apprezzati e scelti. E’ a questi beni supremi che l’individuo dovrebbe tendere, cosí da sviluppare tutte le proprie facoltà, non solo quelle biologiche e fisiche o "strumentali". Per consentire la coltivazione delle facoltà intellettuali e dei sentimenti, gli individui devono disporre di tempo e opportunità, due "strumenti" ai quali la società deve dare priorità. Senza questa politica, pensava Mill, noi produrremmo soltanto individui dipendenti, anche se liberi nei diritti e benestanti.
Dopo la morte della moglie cominciò anche il suo riavvicinamento alla politica e nel ’65, raccogliendo anche un po’ di voti dalla classe operaia, venne eletto nella circoscrizione di Westminster con una piattaforma riformatrice incentrata sul suffragio universale, quindi anche sul voto alle donne, sul sistema proporzionale, sul diritto di associazione e di sciopero e sull’abolizione della censura. Nel corso della campagna elettorale rifiutò ogni sostegno economico, perché pensava che i candidati non dovessero usare finanziamenti privati, che li avrebbero resi dipendenti, e che le spese elettorali dovessero essere coperte o dal candidato stesso o dallo stato attraverso pubblici finanziamenti. Anche se ottimo oratore parlamentare, non ebbe molto successo: la sua proposta di legge per il suffragio universale non ottenne la maggioranza, anche se produsse una migliore legislazione, mentre la sua proposta di voto alle donne ottenne 73 voti, una cifra non trascurabile se si pensa che nello stesso anno, una simile proposta del deputato Luigi Morelli non riuscì neppure ad essere discussa nel parlamento italiano.
Dal ’67, fallito il suo tentativo di essere rieletto, si dedicò a riscrivere la sua autobiografia, iniziata nel 1854, e visse tra Avignone, dove la moglie era sepolta, e Londra, dove abitava insieme alla figlia di Harriet, Hellen Taylor, una delle ispiratrici del fabianesimo. Nell’ultimo periodo della sua vita, Mill pubblicò la raccolta di saggi Sulla servitù delle donne e si dedicò a studiare il socialismo e il problema della religione, scrivendo saggi che furono pubblicati postumi.
Qual è stata l’influenza di Mill sulla politica e sui movimenti sociali dell’Ottocento e del Novecento?
In vita, egli fu un pensatore molto ammirato e influente, soprattutto per la sua integrità morale e intellettuale. Le regole del metodo comparativo nelle scienze sociali, teorizzate nel Sistema di Logica, sono ancora seguite. Poco dopo la sua morte, però, sotto la spinta del neoidealismo, il mondo intellettuale di Mill entrò in crisi e nell’Europa continentale anche le sue idee subirono un lungo oblìo. In Inghilterra, invece, esse restarono vive ed anche neoidealisti come Thomas Hill Green si ispirarono a lui. Green, che vide in Mill un teorico del liberalismo sociale e riformista, fu il primo ad introdurre la distinzione fra "libertà negativa", -la libertà da- e "libertà positiva" -la libertà di-, postulando un liberalismo con potenzialità socialiste. Isaiah Berlin, che pure nel 1958 riprese la distinzione di Green delle due libertà, oppose a questa interpretazione un Mill teorico della sola libertà negativa, e ne fece il padre fondatore, insieme a Benjamin Constant, del liberalismo liberista, anti-socialista e anti-democratico. Berlin accreditò l’idea di un Mill confuso e doppio: il "Mill buono" era quello che aveva affermato che l’individuo deve poter fare i suoi interessi, le sue scelte, senza essere ostacolato dagli altri e dallo stato. Quest’ultimo può intervenire -secondo la teoria del danno di Mill- solo quando l’effetto delle azioni individuali produce danno ad altri, per cui lo stato deve avere solo la funzione coercitiva di tracciare i limiti della libertà individuale, impedendo che questa diventi dannosa per la società. Per Berlin, quindi, la libertà è niente altro che non-interferenza, è azione che si protrae fino a quando non incontra un ostacolo. Quale sia la scelta per cui tale azione si compie non è in sé importante: l’unico problema è come, dati i limiti prima detti, la scelta riesca a realizzarsi. Berlin, insomma, presenta Mill come il fondatore del liberismo moderno: antigiacobino, antisettecentesco, antiroussoviano, appunto un continuatore di Benjamin Constant, autore del saggio-manifesto Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, che nella Francia giacobina del primo Ottocento era stato il pensatore della reazione liberale al repubblicanesimo. Constant, nel suo Discorso, intende la libertà dei moderni come libertà individuale sottolineando la differenza fra questa libertà e quella degli antichi, che era libertà come piacere di partecipare alla vita politica, quindi come libertà del cittadino, non dell’individuo. Quella presentata da Berlin è ancora oggi l’immagine più comune e diffusa di Mill, ma è un’immagine che ne fa un pensatore antipolitico. Seguendo la lettura di Berlin, infatti, si tende a leggere Mill sulla base dell’ideologia liberista e non ci si confronta realmente coi suoi testi, affrontando i quali emerge invece un grande pensatore della politica e della libertà politica. Mill affrontò tutti i problemi di cui sopra ho parlato alla luce di quello che era il suo problema centrale: quale fosse il sistema politico e sociale migliore per le società moderne, quale, appunto, avrebbe permesso a tutti non solo di essere "liberi da", ma anche "liberi di". Se non si tiene presente questo orizzonte politico, non si capisce l’interesse che per tutta la vita Mill nutrì per il pensiero classico e, soprattutto, per la democrazia ateniese. Né si capisce la sua straordinaria insistenza sul modo di assicurare l’estensione del corpo politico, di garantire che i cittadini non solo ubbidissero a leggi giuste, ma a leggi giuste che essi stessi si erano dati e avevano discusso.
La forma dell’ubbidienza politica è fondamentale per Mill e trovò la sua chiarificazione nel corso del dibattito storico-politico che contrapponeva il modello "ateniese" a quello "spartano".
Per capire quanto era in gioco in quel dibattito bisogna aver presente che fin dalla fine del Settecento il pensiero greco classico era diventato uno strumento di battaglia politica. Ancora nella Francia rivoluzionaria era centrale il mito di Sparta; un mito che attraversa tutto il pensiero repubblicano e giacobino a partire dall’inizio dell’età moderna e dall’estensione del razionalismo scientifico alle scienze politiche, cioè a partire dalla reazione contro la tradizione retorico-umanistica. I pensatori politici precedenti Cartesio e Hobbes, ad esempio Machiavelli e Guicciardini, avevano infatti come modelli soprattutto Roma o Venezia, non però Sparta, un modello di stabilità statica, che non aveva conflitti e che, benché duraturo, non aveva prodotto né grandezza né libertà. Come dicevo, Sparta divenne il modello politico dei repubblicani nell’epoca del razionalismo perché fu allora che il controllo del conflitto assunse un’importanza primaria e la stabilità venne associata al controllo delle passioni, quindi all’assenza di dissenso e di dibattito pubblico. E’ per questo che l’assemblea popolare delineata nel Contratto sociale è silenziosa. I cittadini della repubblica ideale di Rousseau si riuniscono regolarmente, deliberano secondo le procedure della democrazia, ma non parlano, non disputano perché, Rousseau lo dice esplicitamente, la discussione è veicolo di opinioni e di interessi settoriali, per cui più si discute più ci si allontana dalla volontà generale. Per Rousseau una repubblica più è sana più è omogenea nelle idee, e più diffida del dibattito. Con lui il modello laconico trionfa: fra l’individuo e lo stato non ci sono corpi intermedi; la sua società civile non ha partiti, non ha associazioni, e quindi non ci sono ragioni di disputa e dissenso: i suoi cittadini sono atomi che votano in silenzio. Esattamente quel che succedeva a Sparta. Non solo, ma a Sparta non si votava semplicemente per alzata di mano, si urlava l’assenso o il dissenso e il grido non è certo la manifestazione di un pensiero ragionato.
Fino all’Illuminismo la stabilità politica viene quindi collegata all’assenza del dissenso pubblico. Tutto cambia con le rivoluzioni americana e francese, che portano un elemento di forte novità: l’introduzione della rappresentanza, cioè l’idea che il discorso nell’assemblea sia fondamentale perché noi, come singoli cittadini, non possiamo essere presenti direttamente, non abbiamo più la possibilità di ascoltare e, se vogliamo, di parlare, quindi abbiamo bisogno di sapere quello che i nostri rappresentati dicono e di far loro capire quello che pensiamo. Con la rappresentanza, il discorso pubblico diventa quindi decisivo. A partire dall’epoca delle rivoluzioni, insomma, si comincia a pensare che il governo libero non è il governo espresso da chi semplicemente vota per questo o quel candidato, ma è il governo fondato sulla libertà di discussione e pubblico giudizio. In quell’epoca si comprende che, come dice Kant, la libertà non può esistere se non c’è pubblicità delle decisioni pubbliche.

Il modello spartano non funziona più una volta che la rappresentanza è introdotta. In quello stesso periodo, in Inghilterra, che non era stata toccata dall’ondata rivoluzionaria, c’era un forte timore del giacobinismo che fece sì che cominciassero ad apparire degli studi storici in cui Sparta venne riesumata, non più però per sostenere la concezione repubblicana, bensì per sostenere una concezione conservatrice: a Sparta c’erano gli iloti, che erano poco più che schiavi, c’erano i liberi, ovvero un’oligarchia che deliberava e governava. Era esattamente questo che i conservatori inglesi volevano: una società oligarchica con un corpo di elettori limitato. Negli studi storici dei reazionari inglesi, i successori di Burke, si teorizza il dualismo fra modello spartano -oligarchico, ordinato e statico- e il modello “ateniese”-democratico e caotico- al quale vengono associate le rivoluzioni americana e francese. In questo contesto George Grote, figlio autodidatta di un banchiere, su suggerimento di James Mill, cominciò a studiare la storia greca ed in breve tempo divenne un grandissimo studioso del mondo classico. Fra il 1848 e il 1853 pubblicò i dodici volumi dell’History of Greece, una delle pietre miliari della storiografia democratica e dell’uso democratico della storia antica. Nell’History, Grote non solo illustra le basi concettuali e il sistema di funzionamento della democrazia ateniese, ma “lancia”, per così dire, il mito di Atene come repubblica democratica; un mito che, come sappiamo, è diventato il mito politico dei moderni. L’obiettivo di Grote -e di Stuart Mill, che prese parte al dibattito soprattutto con delle recensioni dell’opera dell’amico- era innanzitutto sconfessare la tradizione millenaria che vedeva nella democrazia la peggior forma di governo; una convinzione che troviamo anche nei difensori della causa repubblicana, come Machiavelli o Rousseau. Secondo questa convinzione la democrazia, non consentendo la separazione della funzione legislativa da quella amministrativa, veniva ritenuta incapace di auto-limitazione, la qual cosa la destinava o a cadere in preda alla demagogia di alcuni o a degenerare nella tirannia del numero. Mill e Grote, al contrario, dimostrarono che la democrazia ateniese era una democrazia che si autoregolava, cioè una democrazia costituzionale.
La democrazia di Atene, sottolineava Mill, non era semplicemente il popolo in assemblea, ma era il popolo che si dava istituzioni di controllo legislativo tanto sulle proposte di legge quanto sulle leggi votate, per verificarne la coerenza con le altre esistenti e con la costituzione. Soprattutto, a differenza della repubblica spartana, la repubblica democratica ateniese era basata sul discorso pubblico, e quindi sulla libertà individuale. Infine, proprio perché centrata sul discorso e sul voto dopo la deliberazione pubblica, la democrazia esalta le individualità e consente il riconoscimento e la selezione dei migliori, o di coloro che l’opinione ritiene tali; è quindi il sistema che meglio si adatta al governo rappresentativo, basato sulle elezioni, che sono forme di selezione. Oggi tutto questo è stato fatto proprio, almeno a livello teorico, dalla logica democratica moderna. Pensiamo a Norberto Bobbio o ad Hans Kelsen, che hanno sottolineato che la democrazia è due cose: individualità e regole che garantiscono uguali opportunità, cioè unione di elemento liberale ed elemento democratico.
Tornando alla disputa sulla libertà degli antichi e quella dei moderni, va notato che Mill non segue le orme di Constant, che vedeva tutte le repubbliche antiche come forme dispotiche di pan-politicismo. Per Mill questo era un pregiudizio, cui egli opponeva il modello di vita civile che emerge dall’Orazione funebre di Pericle, dove vien detto chiaramente che ogni ateniese ha due libertà: la libertà di partecipare come cittadino, ma anche la libertà, pratica e morale, di agire, di fare libere scelte senza l’interferenza degli altri. Mill, quindi, non solo pensava che gli antichi non identificassero affatto la libertà politica e quella individuale, ma sosteneva anche che Atene, attraverso la libertà politica, aveva sviluppato una società civile dinamica e ricca. Come Machiavelli, dunque, egli legava la dinamicità sociale e culturale alle libertà politiche. Tutti questi temi, in particolare il legame necessario e circolare fra società civile e libertà politica, sono ripresi nelle Considerazioni sul governo rappresentativo, pubblicate nel 1861. Le Considerazioni si compongono di 19 capitoli, 9 dei quali sono centrati sull’assemblea democratica e sulla deliberazione, ovvero su ciò che è distintivo della democrazia.
Tanto interesse verso l’assemblea e i sistemi elettorali è giustificato dal fatto che, come accennato prima, negli stati territoriali moderni il popolo non può riunirsi direttamente in assemblea e la democrazia non può che essere basata sulla rappresentanza. Il modo indiretto della politica rende fondamentale la modalità di elezione dei rappresentati, poiché dal grado di visibilità o di rappresentatività si misura il grado di democraticità. Mill pensava che, poiché la democrazia rappresentativa si regge sui princìpi dell’eguaglianza politica e della libertà, tutti dovessero poter avere una voce e per questo sosteneva il sistema proporzionale contro quello maggioritario. Per lui, infatti, il deputato doveva essere una specie di avvocato che, rimanendo sempre in contatto con coloro che rappresenta, deve portare in parlamento le loro idee. Ciò significa che la pubblica opinione deve essere messa in condizione di esprimersi in modo chiaro attraverso giornali, riviste, assemblee, e che, infine, tutte le idee -o la grande maggioranza di esse- devono poter contare su un avvocato in parlamento, cioè devono avere voce o visibilità. D’altro canto, senza un’opinione pubblica libera e pluralista non c’è garanzia di controllo dei rappresentanti e quindi di libertà politica. Mill sapeva che la democrazia, se è veramente tale, è il regno dell’opinabile, del possibile, quindi ogni decisione deve poter essere “vista” -ovvero discussa- e rivista. Solo in questo modo è possibile riprodurre in qualche modo quello che fu il carattere di Atene: la presenza fisica diretta del popolo sovrano. Pubblica opinione, circolazione delle idee e delle persone, scriveva Mill, possono ricreare una contemporaneità di presenza nel tempo, non potendo la democrazia moderna contare su una simultaneità della presenza nello spazio. La voce, insomma, è la presenza dei moderni.
Questa attenzione all’intreccio indirimibile fra il “cosa” e il “come” è quanto ha fatto apprezzare Mill anche al di fuori del liberalismo, per esempio da molti socialisti di impronta libertaria…
Mill è certamente un grande pensatore della libertà e io penso che la sua idea di libertà si articoli non solo nella libertà positiva e in quella negativa di cui dicevamo prima. Certamente egli difende la libertà negativa, cioè la libertà di pensare e di scegliere come ognuno vuole, purché non danneggi gli altri, ma sottolinea anche che, perché questo accada, è necessario un sistema politico coerente, oggi diremmo democratico. Diceva Hobbes che perché l’individuo sia libero non è necessario che viva in una democrazia: anche un tiranno può consentire la libertà individuale nella misura in cui si astiene dall’interferire nella sfera delle decisioni private. In questo caso, però, l’essere individualmente libero si accompagna al fatto che, sul piano politico, egli rimane subordinato. La decisione di lasciarlo libero, infatti, è di qualcuno che non sottostà a nessun controllo, la questione, “chi prende le decisioni?” è per Hobbes -come per un liberista-una questione irrilevante, quando non sovversiva. Contro questa posizione, Mill invece pensava che chi decide e come si decide siano questioni prioritarie, non solo per la libertà politica, ma anche per quella individuale e privata. La libertà come non-interferenza (che Mill riferisce alla sfera privata più intima, per esempio alla scelta sessuale o alla fede religiosa) non basta a renderci liberi, a meno che, come si legge in On Liberty, non significhi niente altro che coltivare i nostri pensieri in segreto e in solitudine. Se libertà significa invece vivere in libertà con gli altri, allora occorre riferirsi a un’altra idea. Io chiamo questa idea col nome di libertà dalla soggezione, un’espressione che Mill usa ripetutamente nei suoi scritti sociali.
Mill ha sempre esaltato l’individuo, ma non ha mai avuto una visione atomistica di esso -non a caso non usa mai la parola individualismo, ma parla di individualità- per cui sa bene che per esprimere al meglio la nostra individualità noi abbiamo bisogno degli altri, che continuamente ci influenzano e ci coinvolgono, così come sono influenzati e coinvolti da noi. Per capire questo aspetto del suo pensiero occorre ricordare l’impatto che su di lui ebbe il socialismo cooperativo di Owen e gli scrittori americani anarco-cooperativisti, come Josiah Warren. Queste comunità cooperative erano, da una parte, incentrate sulla sovranità individuale, ma dall’altra erano appunto centrate sulla cooperazione libera fra individui sovrani. Sono proprio queste idee e queste esperienze che mostrarono a Mill che l’individualità non si arricchisce se non nel rapporto interpersonale, e quindi che l’individualità è intersoggettiva. Per questo la libertà, prima di essere partecipazione, deve essere non-soggezione, cioè rapporto di simmetria o pariteticità con gli altri. Senza eguaglianza non si dà libertà, a meno che questa non significhi stare nella solitudine della propria mente. La soggezione è qualcosa di più del dominio tirannico, ha a che fare con la psicologia: sentirti in soggezione ti fa cambiare, ti fa perdere la sicurezza in te stesso, ti fa pensare che la tua condizione sia naturalmente inferiore e addirittura, come scriveva Mill della donna che vive subalterna all’uomo, tu non solo non sei libera, ma non sai di non esserlo. La soggezione, in sostanza, implica una trasformazione dell’identità morale e psicologica, cambia il modo col quale io vedo e rappresento me stessa in relazione a me e all’altro. Su di essa nessuna libertà può reggersi, non importa se sono libera di votare o se posso acquistare e vendere la mia proprietà. E’ vano dire che sono libera di scegliere quando non sono io a sviluppare le mie scelte, quando non sento che quelle scelte sono mie. Anche la partecipazione, la “libertá positiva”, senza la “sovranitá dell’individuo”, ovvero senza la padronanza di sé, rischia di degenerare in manipolazione.
Mill aveva insomma capito che perché le individualità siano veramente tali è necessaria una polis: gli stessi individui, proprio perché tali, hanno bisogno di non essere solo individui privati, che fanno i loro interessi, perché in questo caso finirebbero per perdere la capacità di capire quali siano questi interessi. Essi devono avere sicurezza in se stessi e quindi giudicare da sé, non essere soggetti all’opinione e alla volontà altrui, ma senza diventare monadi isolate.
Mill quindi, pur essendo anche un economista, non era un economicista…
Sicuramente non amava l’etica del guadagno che si era affermata con la rivoluzione industriale, che vedeva come un vero e proprio cataclisma. Nelle sue lettere Mill fa una distinzione netta, che ricorda quella di Hannah Arendt, fra due forme di agire umano: l’agire che mira alla vita della mente, cioè alla coltivazione e al miglioramento dell’individuo nelle sue qualità, e invece l’agire che è lotta per avere di più, che mira al consumo e all’accumulazione di beni strumentali, scambiati cosí per beni finali. Quest’ultima, sottolineava, è l’etica del commercio, è l’etica della società di mercato, ed è un’etica che non può sostenere una società basata sull’idea di uguaglianza. Il compito della società, per lui, non può essere formare dei bravi commercianti, bensì degli esseri umani e per far questo occorre far capire che, come ho detto in precedenza, ci sono dei valori, dei piaceri, superiori a quelli materiali. Su questo ragionamento Mill basava le sue concezioni economiche. Da una parte riconosceva che il mercato aveva sollevato la società da tanti handicap, perché aveva reso possibile creare ricchezza senza usare il lavoro schiavo o servile, e questo era stato senza dubbio un avanzamento, ma aggiungeva che un avanzamento buono è veramente tale, solo se è finalizzato a emancipare e a non generare altre forme di schiavitù o di subordinazione. Non a caso, nei Princìpi di economia politica, si legge: “Confesso che non mi piace l’ideale di vita di coloro che pensano che la condizione normale degli uomini sia quella di una lotta per andare avanti, che l’urtarsi e lo spingersi gli uni con gli altri, che rappresenta il modello esistente della vita sociale, sia la sorte maggiormente desiderabile per il genere umano, e non piuttosto uno dei più tristi sintomi di una fase del processo produttivo”. E’ su questa base che Mill teorizza il diritto al lavoro, motivandolo col fatto che esso deve essere ben distribuito perché tutti abbiamo bisogno di lavorare per poter soddisfare i bisogni primari, cosicché possiamo poi aspirare ad altro, cioè a quell’elevazione personale alla quale nell’antichità potevano aspirare solo alcuni. Per questo, come economista, egli sosteneva che l’obiettivo economico non dovesse essere quello della crescita continua, illimitata, ma lo “stato stazionario”, cioè lo stato in cui tutti, avendo soddisfatto i bisogni primari, non hanno più bisogno di sgomitate per avere di più e possono pensare a vivere meglio, ad occuparsi della qualità della loro vita. E’ per questo, aggiungeva, che dobbiamo avere la sicurezza nella nostra vita materiale, perché solo la sicurezza delle condizioni materiali può permetterci di prenderci cura di noi stessi.
Il suo modello economico ideale era la cooperazione, che gli sembrava sia un buon sistema per distribuire il lavoro e la ricchezza senza dover “sgomitare”, come lui stesso scriveva, sia un sistema che favoriva quella “pratica della libertà” che era essenziale per la qualità della vita degli individui. Come economista, Mill non faceva altro che applicare la sua teoria della libertà come non-soggezione all’economia. Come critico sociale, egli applicava questa idea di libertà ai rapporti familiari: come riteneva la cooperazione preferibile al sistema capitalistico, così per lui la famiglia ideale consisteva nell’abolizione del rapporto marito-padrone/moglie-schiava. In entrambi i casi il centro è l’abolizione del monopolio e la distribuzione del potere decisionale, o deliberativo, che garantiscono la libertà e il rispetto degli individui. La libertà di dividere i frutti del lavoro in relazione al merito o alla personale responsabilità era per lui fondamentale, e per questo sosteneva che occorreva fare in modo che tutti partecipassero alla vita produttiva, così come pensava, lockianamente, che la proprietà fosse giustificata solo dal lavoro.
A suo modo, quindi, Mill era socialista, o comunque vicino al socialismo?
Mill accettava il socialismo come idea di fondo, ma era in polemica con i socialisti della Prima Internazionale. Nei saggi sul socialismo dice che, in fondo, il socialismo rivoluzionario è l’immagine speculare, cioè uguale e opposta, del capitalismo, nel senso che, mentre in un sistema di capitalismo selvaggio la libertà è solo di alcuni a scapito di altri, e quindi praticamente c’è dominio; dall’altra parte, con l’idea di voler rendere tutto pubblico, non c’è più distinzione tra pubblico e privato, quindi si produce un’altra forma di dominio perché, anche in questo caso, benché per opposte ragioni, l’individuo è subalterno.
Mill aspirava a una società oltre le classi, in questo senso coerente con l’idea di eguaglianza e individualità, ed era altresì convinto che fino a quando la società fosse stata classista anche la democrazia sarebbe stata a rischio: rischio di dominio di interessi di parte e comunque di manipolazione della sfera politica per favorire interessi organizzati. Per Mill capitalismo e libertà politica non sono necessariamente amici. Del resto, se è vero che attraverso il gioco democratico io posso difendere le mie opinioni ma anche cambiare idee su di esse, è altrettanto vero che, qualora le mie opinioni siano associate a interessi forti, è ben difficile che sia disposto a cambiare opinione. Poiché la libertà come non-soggezione implica che chi obbedisce abbia il diritto di aver voce in merito a ciò su cui è richiesta la sua obbedienza, allora la partecipazione economica è la sola garanzia di libertà. Quindi, per essere rigorosi quanto Mill, occorre riconoscere che in una grande multinazionale il lavoratore non è più libero di quanto lo sia in un sistema di socialismo di stato.
Nella situazione attuale dell’Occidente, in cui, almeno in linea di massima, certe condizioni democratiche sono state raggiunte, le idee di Mill possono quindi essere usate per un aggiornamento in senso sociale?
Quel che cerco di dimostrare col mio libro aspira proprio a questo. Mi sembra chiaro che l’idea-forza di Mill sia che la democrazia -che è un’idea politica- normativamente e se perseguita coerentemente, implica tuttavia un’estensione dei suoi princìpi non solo alla sfera politica, ma a tutte le sfere dove si devono prendere decisioni sulla vita altrui, dalla famiglia al luogo di lavoro. Per Mill, come dicevo, anche l’interesse economico, che certo è privato, non può tuttavia essere esterno alla discussione pubblica, perché tale interesse coinvolge non solo il proprietario ma anche la società nel suo complesso.
L’economia è una sfera pubblica, anche se non politica. Da Mill, secondo me, possiamo trarre spunti assolutamente attuali per una strategia di sviluppo in chiave egualitaria delle attuali società democratiche. Queste idee si trovano anche in altri autori a noi vicini, come per esempio in Carlo Rosselli. C’è, all’interno del socialismo, una forte idea di libertà eguale che è patrimonio della tradizione occidentale; la troviamo nella tradizione cristiana, in quella ebraica, in quella ellenistica. L’idea della libertà uguale, che animava anche il socialismo rivoluzionario, era però da questo giocata in una chiave totalizzante, perché il socialismo rivoluzionario voleva abolire la politica in quanto scontro di idee e conflitto. Al contrario, autori come Mill, Rosselli, Merlino, Caffi o Chiaromonte, mostrano come sia proprio salvaguardando la politica -quindi salvaguardando l’elemento dell’agonismo e della partecipazione- che tale libertà uguale può esprimersi. Mill non pensava, come invece facevano Aristotele o Hannah Arendt, che nella politica noi realizziamo il meglio di noi, ma era convinto che la politica è l’ambito in cui si possono decidere le condizioni che possono consentirci di migliorare noi stessi. E’ grazie alla libertà politica, del resto, che possiamo perseguire con sicurezza la nostra vita privata, godere dei piaceri estetici, intellettuali e morali.
La politica non ci rende migliori, ma ci dà la possibilità di perseguire la nostra vocazione come individui, e in questo senso contribuisce al nostro benessere.