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La legge sociale dopo Proudhon

Nel 1940, alla vigilia del Giorno del Giudizio d’Europa, H. G. Wells pubblicò un pamphlet su "I Diritti dell’Uomo”, che era fondato sull’unico e fin troppo fondato assunto che, nel mondo contemporaneo, anche se avevano mantenuto la loro validità nella consapevolezza di una minoranza e nel funzionamento di certe società, i diritti dell’uomo erano in realtà completamente obliterati dall’azione dei governi, non solo nei paesi totalitari, ma ovunque, e avevano bisogno di una riaffermazione a livello intellettuale e di una restituzione nel campo politico. E ora, nel 1944, alla vigilia di quello che sperabilmente sarà la Risurrezione d’Europa, Georges Gurvitch cerca di delineare la conclusione di 15 anni di ricerche profondamente originali nel campo della filosofia della legge. Lo fa in una "Dichiarazione dei Diritti Sociali” che dedica specificamente al futuro della Francia, ma i cui principi fondamentali sono evidentemente validi per la ricostruzione di una società ovunque.
Gli sforzi di Gurvitch sono molto diversi da quelli di Wells. E tuttavia c’è anche una caratteristica comune che vale la pena di notare. Sono entrambi direttamente legati al grande movimento intellettuale del XVII e XVIII secolo che noi siamo abituati a chiamare "liberale”, ma che andrebbe più correttamente definito "libertario”, in quanto il loro vero significato non sta in una conciliazione a metà strada tra la libertà e l’autorità, ma piuttosto nella ferma difesa della "libertà sopra a tutto”, una libertà che, nella filosofia politica, si esprime nell’assoluta supremazia della legge naturale, quindi dei naturali Diritti dell’Uomo.
È precisamente una brillante reinterpretazione dell’idea della legge naturale che costituisce il punto di partenza del pluralismo nella filosofia della legge di Gurvitch.
Georges Gurvitch è uno studioso di origini russe che dopo aver tenuto conferenze sulla filosofia a Berlino e pubblicato un importante libro sull’etica di Fichte, ha fatto dalla Francia il suo paese adottivo e oggi vive in America. Le sue idee sulla legge sociale e sul pluralismo giuridico sono state sviluppate in una serie di libri di cui i fondamentali sono L’idée du Droit Social (1932) e L’Expérience Juridique et la Philosophie Pluraliste du Droit (1935). Furono seguiti nel 1940 e successivamente da alcuni studi molto interessanti sulla sociologia della legge. In Francia, oltre a guadagnarsi la stima degli studenti e la cattedra di filosofia all’Università di Strasburgo, le sue idee sono state parzialmente e talvolta confusamente accolte dal magazine Esprit, edito da Emmanuel Mounier, un cattolico che in collaborazione con altri intellettuali, cattolici e non, stava cercando di compiere un sincero sforzo per aprirsi un varco tra i vicoli ciechi del pensiero politico e sociale contemporaneo.
Si potrebbe notare che, specialmente in Francia, i cattolici come i protestanti sono inclini a essere attratti da qualsiasi filosofia che -come quella di Gurvitch- fornisce un’arma efficace contro la concezione monistica, che è alla base dello Stato centralizzato moderno e delle sue rivendicazioni sulla sfera spirituale.
Sintetizzare le idee di Gurvitch sulla legge sociale non è un compito facile. Si corre continuamente il rischio di formalizzare nozioni il cui significato specifico sta interamente nella complessità delle analisi attraverso le quali sono state portate alla luce districandole dai pregiudizi intellettuali contemporanei e dai modi di pensare abituali. Non si può apprezzare il significato di questa "Dichiarazione dei Diritti Sociali” e analizzarla criticamente se non alla luce del "pluralismo giuridico” di Gurvitch, che a sua volta implica uno specifico sguardo filosofico.
Per la sua filosofia pluralista e per il suo metodo di analisi concreta, Gurvitch è debitore soprattutto di Husserl e Bergson, tra i filosofi moderni, mentre la sua filosofia della legge viene direttamente da Proudhon e i suoi principi fondamentali potrebbero ben essere espressi da citazioni prese dal grande anarchico.
Un debito che Gurvitch vede e riconosce abbondantemente attribuendo a Proudhon un ruolo centrale nello sviluppo della filosofia giuridica e sociale moderna. Ma dato che Gurvitch è un russo, è giusto ricordare che la distinzione e l’opposizione tra Società e Stato fu uno dei grandi temi tra gli intellettuali russi prima della rivoluzione, che ispirò con particolare forza il pensiero e l’azione di uomini come Herzen, Tolstoi, Kropotkin e il filosofo Leon Petrasizki, in cui Gurvitch riconosce uno dei suoi maestri. I primi tre ci riportano a Proudhon, da cui furono direttamente influenzati, come lo è stato Georges Gurvitch dopo di loro.

"Associazione è giustizia” scriveva Proudhon. Scriveva anche: "Nella cornice di una società universale, là esistono, per ciascuno di noi, tante società particolari quanti sono gli interessi particolari... Questa è la chiave per tutti problemi che possono essere sollevati dal conflitto tra diversi tipi di doveri sociali”. La concezione di Gurvitch di Legge Sociale e del pluralismo giuridico è tutta contenuta in questi due principi.
Per Legge Sociale, Gurvitch intende essenzialmente le norme implicite e esplicite su cui è fondata la vita di un gruppo sociale.
Queste norme possono essere espresse in statuti o esistere nella forma del tacito consenso. Il fatto importante è che non è né lo statuto, e nemmeno il consenso a creare la legge, ma solo l’oggettiva natura della relazione. è solo indipendentemente da, e in opposizione a, tutti i meccanismi di coercizione o subordinazione che la legge può essere creata, perché l’obbligo e la subordinazione non esprimono relazioni giuridiche, ma il loro opposto: l’intervento di forze esterne per obbligare un gruppo a rinunciare alla sua propria natura e realizzare i fini che non sono i suoi propri, ma quelli di una volontà esterna. L’obbligo dall’alto non può dare vita a nient’altro che a una pura legge formale, una legge la cui giustificazione è il potere che sta dietro di essa. Solo la Legge Sociale può essere concreta e sostanziale. Come per Proudhon, così per Gurvitch, lo stabilirsi e non la semplice esistenza, di relazioni tra uomini, se libera da elementi di corruzione e di costrizione, porta in sé qualche nozione di giustizia o almeno aspira alla realizzazione di uno dei tanti aspetti della giustizia.

L’essenza dell’esperienza giuridica dell’umanità si trova là, e da nessuna altra parte. In tale contesto, qualsiasi definizione formale di giustizia diventa impossibile. Questa definizione non può essere accusata di relativismo poiché, secondo il suo principio, la giustizia esiste sempre oggettivamente nella natura del rapporto. Da questo punto di vista è chiaro che la subordinazione dei lavoratori agli interessi della produzione definiti dal Consiglio di amministrazione della General Motors o dal Commissariato del popolo per l’industria è sommamente sbagliata (non importa quanto mitigata da regolamentazioni varie) non solo perché espropria i lavoratori dei frutti del loro lavoro, ma più fondamentalmente perché li depriva di qualsiasi possibilità di darsi proprie leggi per la propria comune fatica. Lo stesso si potrebbe dire a proposito del rapporto fra i cittadini e lo Stato quando, come oggi, la coercizione dello Stato, e la legge formale, vengono considerate l’unica alternativa all’anarchia individualistica, nel disinteresse più totale verso quella che è la fonte più importante di legge e di armonia, la società umana stessa. In termini di Legge Sociale, la nozione di una "legge giusta” che viene dall’alto, imposta dal di fuori, appare semplicemente priva di significato -e insieme ad essa la nozione di uno "Stato socialista”. Tutte le sovrastrutture organizzate devono essere giudicate secondo il loro grado di apertura nei confronti di una giustizia basata sulla vita reale e nei confronti della Legge Sociale dei gruppi sui quali si basa l’esistenza delle sovrastrutture stesse.
Il pluralismo giuridico è la controparte necessaria di tale concezione di giusto e sbagliato. La società è una pluralità di gruppi e di interessi o non è nulla. Nel momento in cui la molteplicità e l’autonomia dei gruppi vengono negate è anche il momento in cui la vera autorità viene imposta alla società. E l’intervento dell’autorità coincide con una distruzione parallela della sostanza vera della legalità, come dimostrato chiaramente dall’idea totalitaria che, negando all’individuo e ai gruppi qualsiasi diritto autonomo, dichiara apertamente che lo Stato non riconosce nessuna legge, se non quella della convenienza dispotica. Oltre a essere un fatto indistruttibile, il pluralismo, secondo Gurvitch, è un ideale: l’ideale, si potrebbe dire, di una società in cui la varietà estrema e la molteplicità sono tenute insieme non da una forza esterna, ma dall’autonomia sostanziale che solo il principio di uguaglianza può creare. E uguaglianza non significa identità, ma equivalenza fra gruppi diversi e individui, l’equivalenza senza la quale, come disse Proudhon, non c’è nessuna possibilità di operare socialmente. Il pluralismo è anche una tecnica nella lotta per la libertà sociale e individuale. Se l’eterno principio del potere politico è "dividi e conquista”, il principio del pluralismo potrebbe venire espresso dicendo: "Moltiplicate le vostre associazioni e siate liberi”.
È innegabile che George Gurvitch sia riuscito a fornire un contenuto articolato alla nozione di legge naturale, liberandola dal formalismo e dalla tradizionale interpretazione individualistica (con i suoi due corollari, la completamente inutile antinomia individuo-società, e la confusione sempre ricorrente fra società e stato). Gurvitch è anche stato capace di indicare un metodo coerente di pensiero socialista basato su chiare premesse filosofiche. Per entrambi questi risultati, il suo debito verso Proudhon è davvero grande. Se oggi Proudhon è ancora vivo per noi, non lo è per avere elaborato un compromesso più o meno convincente fra socialismo e libertà (qualsiasi liberale stanco o socialista disorientato può farlo) ma principalmente per la chiarezza e il rigore con cui, senza mai rinunciare ai diritti del pensiero analitico, sostenne che: 1) la costituzione di una società giusta implicava una nuova definizione di "legge giusta” e che la legge giusta non poteva essere cercata da nessuna altra parte se non nella natura essenziale della solidarietà umana; 2) che la libertà politica poteva significare solo libertà dei gruppi; 3) che il gruppo stesso era inconcepibile se non basato sull’uguaglianza, mentre qualsiasi nozione di uguaglianza escludeva contemporaneamente individualismo e autoritarismo. Da questo punto di vista, sembra abbastanza chiaro che qualsiasi opinione si possa avere del materialismo storico, Marx semplicemente non trattò il problema di cui si occupò Proudhon, vale a dire la ridimostrazione della realtà sociale della giustizia.
È sui criteri proudhoniani, corroborati da una grande quantità di nuove analisi giuridiche e sociologiche, che George Gurvitch ha concepito questa "Dichiarazione dei diritti sociali”. In un tale contesto, i Diritti dell’uomo diventano i diritti sociali dell’uomo, non nel senso che l’individuo viene assorbito dalla società (e tanto meno dallo Stato) ma, al contrario, nel senso che solo in una società pluralistica la difesa dei diritti dell’individuo viene riconosciuta come uno degli interessi fondamentali del gruppo. I diritti sociali non sono nulla se non esprimono l’idea dei gruppi stessi che strappano il potere reale dallo Stato nel nome della legge che loro stessi creano dal basso.
Questa è la ragione per cui Gurvitch è attento a distinguere la sua Dichiarazione sia da un insieme di proposte di legislazione sociale sia dalla stesura di una nuova Costituzione. Legislazioni sociali e costituzioni, come dimostrò in modo decisivo Proudhon nei suoi attacchi contro i liberali del suo tempo, non esprimono giustizia ma, al più, un compromesso profondamente instabile fra società e Stato, forza e giustizia. Da parte dello Stato non possono essere altro che promesse, e lo Stato, avendo il monopolio della forza, per definizione è anche l’entità che non può essere forzata a mantenere le proprie promesse: la convenienza politica, non il contratto, è la base essenziale dell’azione dello Stato. Gurvitch giustamente insiste che nei nostri tempi la legislazione sociale, come viene correttamente intesa, con i due aspetti paralleli della pressione dei gruppi sullo Stato e l’intervento dello Stato per regolare l’azione dei gruppi, crea contraddizioni politiche ed economiche che logicamente possono portare solo a un’organizzazione sociale ed economica imposta dallo Stato, al corporativismo e al totalitarismo -un vicolo cieco nel quale si trova ora la maggior parte dei socialisti e dei liberali.
Ed è meglio dire subito che le proposte concrete di Gurvitch per una carta fondamentale per una società futura sono concepite secondo gli aspetti più moderati dell’ideologia di Proudhon. I suoi commenti analitici sulle varie proposte sono più interessanti delle proposte stesse. Questo è in armonia con Proudhon, per il quale chiaramente il metodo di approccio (e certi principi come quello che l’azione socialista non accompagnata da una reale costruzione socialista è senza sbocco) era più importante di questa o quella iniziativa pratica, poiché la direzione verso la quale agire dipende interamente dalla natura della situazione concreta. Ma, sebbene il principio fondamentale di Proudhon di costruzione sociale fosse l’"equilibrio” e non l’eliminazione drastica (e illusoria) dei contrasti, il radicalismo della sua opposizione a quello che egli chiamava l’Impero finanziario e industriale, e al potere dello Stato, rimase inflessibile dal principio alla fine. Se fosse vivo oggi, sicuramente prenderebbe come suo punto di partenza il fatto anche troppo evidente che oggi il potere dello Stato e l’imperialismo economico non solo si oppongono con tutte le loro forze a qualsiasi tipo di costruzione sociale, ma stanno distruggendo e corrompendo le radici stesse, sia fisiche che morali, della società umana. Più che mai, si renderebbe conto che il problema centrale del socialismo risiede nel come dare nuova vita alle energie sociali depresse e represse, e non nel come accettare le sovrastrutture esistenti. E questo è precisamente il problema su cui Gurvitch non si esprime. Le sue proposte non sono abbastanza radicali nel senso che non esprimono una nitida consapevolezza di quanto oggi sia diventato radicale il problema della costruzione sociale.
L’idea di socialismo di Gurvitch è sostanzialmente quella di un’economia pianificata accompagnata da una democrazia economica radicale, per esempio dalla "lotta contro la degenerazione di un potere fondato sulla proprietà in un potere che domini gruppi e individui”. La base della democrazia economica dovrebbe risiedere nella nozione che "l’uomo non è solo un animale politico, è anche un produttore e un consumatore”. Gli interessi dello stesso uomo come cittadino, come produttore e come consumatore non coincidono. Di conseguenza, dovrebbero essere riconosciuti come entità separate e godere di diritti specifici. Naturalmente, la libertà di creare tanti gruppi quanti sono i diversi interessi e campi di attività sarebbe illimitata. Ma, nella sfera economica, la giustizia sarebbe garantita essenzialmente permettendo ai consumatori e ai produttori di controllare reciprocamente i rispettivi diritti. La libertà politica consisterebbe nel garantire la libera competizione e la interazione fra i gruppi, e diventerebbe un concreto interesse comune invece di un diritto astratto. A loro volta, i gruppi stessi sarebbero controllati dal diritto assoluto dell’individuo di entrarci o di uscirne a seconda della propria libera volontà.
Tutto ciò, naturalmente, presuppone l’abolizione del diritto illimitato di proprietà. La proprietà dovrebbe diventare un diritto definito e cessare di essere un mezzo di dominio pubblico. Trattando il problema della proprietà, Gurvitch fornisce un buon esempio del suo moderatismo. Propone l’ammissione di tre tipi di proprietà, individuale, pubblica e sociale, da applicarsi in campi diversi, e tutti basati sulla nozione che la proprietà deve essere considerata una funzione pubblica. È soltanto nelle ultime pagine del libro che veniamo a sapere che "ciò che importa veramente è dare un ruolo preponderante, e una speciale protezione legale, alla proprietà sociale e federalista”, cioè alla proprietà comune dei mezzi di produzione. Che è, naturalmente, la questione fondamentale.
Ugualmente timido è l’approccio di Gurvitch al problema dello Stato, specialmente quando vuole rassicurare i propri lettori che il pluralismo giuridico non indebolirebbe lo Stato, ma semplicemente lo libererebbe da tutte le funzioni che giustamente appartengono alla società stessa. Una timidezza fuori luogo, in un seguace di Proudhon. In effetti, è un tratto molto importante della personalità di Proudhon che a lui non si possano correttamente applicare le nozioni di estremismo e moderatismo. Fu un radicale nel pensiero -cioè, mise in discussione tutte le idee accettate e gli interessi acquisiti- pur essendo molto spesso moderato nell’argomentazione, perché non credeva nell’eliminazione della realtà. In Proudhon si possono trovare definizioni moderate del l’anarchismo come "la delimitazione dello Stato da parte dei gruppi”, o "l’applicazione della Giustizia al Governo”. Il punto basilare è comunque che, per lui, lo Stato (cioè il potere politico) doveva essere subordinato, interamente e concretamente, alla società e che, come gli sviluppi contemporanei hanno dimostrato anche troppo bene, questo è precisamente la regola a cui lo Stato moderno rifiuta di sottomettersi con la massima tenacia e la massima violenza. Devo aggiungere che non avevo apprezzato che Gurvitch citasse parecchi luoghi comuni di Jacques Maritain considerandoli pertinenti alla situazione attuale. Gurvitch è lui stesso un filosofo troppo bravo per non sapere che le buone intenzioni di Maritain poggiano su terreni scivolosi. Cita anche i Four Freedom and economic Bill of Rights del Presidente Roosevelt: come segno, se ne deve desumere, che la richiesta di diritti sociali si fa sentire nei luoghi più alti. Ma se le Costituzioni non significano nulla, ancor meno contano i discorsi politici...
George Gurvitch non ha ritenuto affar suo indicare con quali mezzi politici concreti si possano raggiungere gli scopi che egli descrive -non sarebbe giusto criticarlo per questo. Si può solo prendere nota che la sua Dichiarazione sembra implicare l’esistenza di un milieu in cui, nonostante la naturale opposizione alle oligarchie politiche ed economiche, certi principi di diritto vengono mantenuti attivamente e chiaramente per iniziativa dei gruppi sociali. Il fatto, comunque, è che quello che abbiamo visto nel passato e vediamo oggi non è solo la mostruosa crescita dei Leviatani. è, più fondamentalmente, la disarticolazione progressiva della società in masse di individui che sono stati spossessati delle fonti stesse del potere sociale, e alle quali niente sembra realizzabile se non attraverso quelle stesse organizzazioni che sanno di non poter controllare. A loro, George Gurvitch offre "i simboli giuridici” dei diritti sociali e di una società pluralistica. Ma, per essere qualcosa di più di ombre inconsistenti, questi simboli presuppongono l’esistenza di un modo di pensare la vita basato sulla fiducia nelle forze della società umana, un orgoglioso rifiuto dell’autorità e un amore generoso per la diversità che è precisamente quello che manca al presente. Risvegliare questo modo di pensare sembra essere il problema vero di oggi. Gurvitch si ferma prima.

Il saggio di Hallowell su " Il declino del liberalismo” è un buon esempio della posizione senza speranza in cui si trova il liberalismo intellettuale a causa del suo ostinato rifiuto a riesaminare le proprie premesse. Indirettamente corrobora anche le idee di Gurvitch. Ci sono, secondo Hallowell, due tipi di liberalismo: il liberalismo sostanziale e il liberalismo formale. Il liberalismo sostanziale è caratterizzato dal fatto di credere nel valore morale assoluto di ogni individuo, nei diritti naturali dell’uomo, e nella supremazia della legge, cioè "nell’assunzione che la legge positiva si conformerà a certe norme e valori trascendentalmente garantiti”. Il liberalismo formale, sotto le malefiche influenze del Romanticismo e del Positivismo, riduce ogni legge a legge positiva, andando a finire quindi con la deificazione dello Stato. Il liberalismo sostanziale è buono, il liberalismo formale è cattivo, come dimostrato dal nazismo. Questo è quanto sostiene la tesi di Hallowell.

La prima difficoltà che incontra è che, mentre è in grado di dare un esempio concreto delle cattive conseguenze del liberalismo formale, lo Stato nazista, non sembra capace di fornire un singolo esempio di liberalismo sostanziale in azione. Il liberalismo, sembrerebbe, fu significativo solo in Grotius, Adam Smith e Wilhelm von Humboldt. Cosa che è, in realtà, molto vicina al vero. Ma la seconda e principale difficoltà risiede nella nozione di Hallowell della base trascendentale della legge, una forma di assoluto dalla quale egli deriva l’idea piuttosto inquietante che il liberalismo sostanziale è contro il dispotismo, ma non necessariamente contro l’autocrazia. Questa "base trascendentale”, naturalmente, può consistere solo in qualche specie di volontà divina. Ma se c’è una volontà divina, allora non solo la legge, anche la ragione umana e la legge naturale con loro, diventano puramente formali. Infatti, da una volontà divina, si può solo far derivare la gerarchia divina e l’autorità (e l’autocrazia), non il liberalismo. Il liberalismo sostanziale perde la sua sostanza.
Che Hallowell non si sia reso conto della contraddizione inerente alla nozione di una legge naturale "garantita trascendentalmente”, si può spiegarlo solo con il fatto che egli assume come postulato incrollabile l’opposizione fra l’arbitrarietà dell’individuo e la suprema razionalità della Legge. Ma, ancora una volta, questa opposizione conduce direttamente al totalitarismo e non al liberalismo. Perché in quel caso non c’è un’altra definizione possibile della legge che non sia la volontà dello Stato, teocratico o meno.
Naturalmente, nella tradizione classica del liberalismo, la nozione di legge naturale è centrale. E il punto è che non la si può identificare né con la Ragione astratta né con la legge positiva. Deve avere un contenuto concreto, indipendente sia dalla volontà dell’individuo sia da quella dello Stato. Un contenuto, si potrebbe aggiungere, più sostanziale del concetto medievale dell’ordine naturale dell’universo stabilito dalla volontà divina, e inoltre più sostanziale della nozione per cui un singolo individuo è collegato agli altri individui per il semplice fatto della coesistenza fisica e della sottomissione alla stessa legge morale. È necessaria una terza nozione: quella di società, cioè individui che non solo vivono insieme ma che non sono concepibili se non nel contesto delle loro relazioni reciproche. La legge naturale o significa la legge naturale della società (jus societatis di Leibniz), o altrimenti è una pura astrazione, come sosteneva Hegel. E sebbene i teorici classici delle legge naturale fossero fortemente influenzati sia dalla concezione teorica di un ordine naturale sia dall’individualismo, ciò che c’è di originale nelle loro idee indica sempre una direzione nuova e diversa. Questo è evidente in una bellissima citazione da Adam Smith fornita dallo stesso Hallowell: "Sebbene ogni uomo possa, secondo il proverbio, rappresentare per se stesso il mondo intero, per il resto dell’umanità rappresenta la parte più insignificante. Sebbene la propria felicità possa avere per lui più importanza di quella di tutto il resto del mondo, per chiunque altro non è più importante di quella di qualsiasi altra persona”. Oltre ad essere un’elegante definizione dell’essenza della socialità, questo implica anche chiaramente l’idea che la società umana non permette alcun punto di vista privilegiato dal quale possa venire promulgata una legge che non sia quella derivata dalle relazioni reciproche che costituiscono la società.

Ecco finalmente un problema da prendere in considerazione. Lo stesso problema, se è per questo, che esiste in Grotius, Humboldt, Fichte, Mazzini e altri autori citati in questo libro. Se ci si fosse soffermato, Hallowell avrebbe persino potuto trovare le ragioni del "declino del liberalismo come ideologia” in qualche altra ragione che non fosse l’influenza perniciosa del Romanticismo e del Positivismo.
Nicola Chiaromonte
Tratto da "Politics”,
Vol. II, n. 1, gennaio 1945
(traduzione di Anna Hilbe)



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